Georg Wilhelm Friedrich Hegel

27 Ağustos 1770 (Stuttgart-Almanya) – 14 Kasım 1831  (Berlin-Almanya)

Jakob Schlesinger tarafından resmedilen Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1831

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Alman idealizminin en önemli temsilcisi olarak kabul edilen bir Alman filozofudur.

Hegel’in felsefesi, tüm gerçekliği, tarihsel gelişimi de dahil olmak üzere tezahürlerinin çeşitliliği içinde tutarlı, sistematik ve kesin bir şekilde yorumlamayı iddia eder. Felsefi çalışmaları, yakın dönem felsefe tarihinin en güçlü eserlerinden biridir. Tarih felsefesini de içeren “Mantık”, “Doğa Felsefesi” ve “Ruh Felsefesi” olmak üzere ayrılır. Onun düşüncesi aynı zamanda bilim felsefesi, sosyoloji ve tarihteki sayısız diğer akımların başlangıç ​​noktası oldu. İlahiyat, siyaset, hukuk ve sanat teorisi, aynı zamanda diğer alanlarında şekilli kültür ve entelektüel hayatın bir parçası oldu.

Hegel’in ölümünden sonra, takipçileri “sağ” ve “sol” olarak ikiye ayrıldı. Eduard Gans ve Karl Rosenkranz gibi sağ veya yaşlı Hegelciler, Hegel’in Vormärz’da ilan edildiği bir “Prusya devlet filozofu” anlamında yoruma muhafazakar bir yaklaşım izlerken Ludwig Feuerbach veya Karl Marx gibi sol veya genç Hegelciler Hegel’in felsefesinden ilerici bir sosyo-eleştirel yaklaşım türetmiş ve daha da geliştirmiştir. Özellikle Karl Marx, Eduard Gans’ın dersleriyle aşina olduğu Hegel’in felsefesinden etkilendi.

Hegel’in felsefesi diyalektik materyalizmin ve bilimsel sosyalizm için merkezi bir başlangıç noktalarından biri haline geldi. Hegel’in ayrıca Søren Kierkegaard ve varoluş felsefesi üzerinde, daha sonra özellikle Jean-Paul Sartre üzerinde belirleyici bir etkisi oldu. Hegel’in konuyu tüm görüşlerini sunarak anlama yöntemi, en çelişkili temsilcilerin Hegel’e başvurmasını ve bugün de bunu yapmasını mümkün kılmıştır. [1] 

HAYATI

ERKEN DÖNEM (1770–1800)  

Okul ve üniversite 

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, litografi, Ludwig Sebbers

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 27 Ağustos 1770’de Stuttgart’ta doğdu ve dindar bir ailede büyüdü. Babası Georg Ludwig (1733-1799), Stuttgart’ın rahip geleneğe sahip bir ailenden gelmektedir. Hegel’in annesi Maria Magdalena Louisa Hegel (1741–1783) zengin bir Stuttgart ailesinden geliyordu. İki küçük kardeşi Christiane Luise Hegel (1773-1832) ve Georg Ludwig (1776-1812) ile birlikte büyüdü.

Geleneksel olarak Württemberg Dükalığı’ndaki Hegel ailesinin adını taşıyan atası 16. yüzyılda Karintili Protestan bir mülteci olarak Württemberg’e geldi.

Muhtemelen 1776’dan beri Hegel, 1686’dan beri açık olan köklü bir eğitim kuruluşu olan Eberhard-Ludwigs gramer okulunda bir eğitim kursu olan Stuttgart’taki ünlü gramer okuluna devam etti.

Hegel, tarihe özellikle antik çağlara ve antik dillere özel önem verirdi. Bir başka erken ilgisi ise matematikti. O zamanlar yaygın olan Wolff felsefesi hakkında üst düzey bir bilgiye sahipti. Bu dönemden günümüze kalan metinler, geç Aydınlanma ‘nın etkisini göstermektedir. [2]

1788/89 kış döneminde Hegel, Tübingen’deki Eberhard Karls Üniversitesi’nde Protestan teolojisi ve felsefesi okumaya başladı. [3] Gelecekteki ilahiyatçıların sadece bilimsel eğitim almakla kalmayıp aynı zamanda Hegel’in zamanında iç karartıcı olduğu düşünülen bir eğitim aldığı Tübingen manastırına kabul edildi.

İki yıl sonra, Hegel felsefede Magister derecesini aldı. Licentiate’de Eylül 1790 yılında ve 1793 yılında o bir teoloji dersi aldı. Hegel’in mezuniyet sertifikası, iyi becerilere ve geniş bir bilgi birikimine sahip olduğunu göstermektedir.

Hegel, daha sonraki ünlü oda arkadaşları Holderlin ve Schelling’le ile geliştirdiği entelektüel alışverişten oldukça faydalandı. Holderlin aracılığıyla Schiller ve eski Yunanlılar konusunda hevesli hale gelirken, öğretmenlerinin sözde Kantçı teolojisi onu gittikçe daha fazla soğuttu ki Schelling bu fikirleri paylaştı. Hepsi kendi ülkelerindeki siyasi ve dini koşulları protesto ettiler ve yeni akıl ve özgürlük ilkeleri oluşturdular.

1792 yazında Hegel, Fransız Devrimi’nden fikirlerini Tübingen’e getiren devrimci vatansever bir öğrenci kulübünün toplantılarına katıldı. Üyeleri Fransız gazetelerini büyük bir ilgiyle okumaktaydılar ki Hegel ve Holderlin’e Jakobenler denmeye başlamıştı. Bu dönemde Hegel’in “özgürlük ve eşitliğin coşkulu savunucusu” olduğu söylenmektedir. [4]

Bern ve Frankfurt’ta “Hofmeister” 

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Hegel üniversiteden ayrıldıktan sonra, 1793’te Bern’de özel öğretmen olarak işe girdi ve burada Kaptan Karl Friedrich von Steiger’in çocuklarına özel dersler verdi. Steiger’ların nispeten liberal fikirleri Hegel ile bereketli bir zemine oturdu. Steigers, Hegel’i o sırada Bern’deki sosyal ve politik bir çevre ile tanıştırdı.

Hegel yazları Steigers’la birlikte Erlach yakınlarındaki Tschugg’daki bağlarında, Steigers’ın özel kütüphanesinin erişebileceği yerde geçirdi. Orada Montesquieu (Esprit des Lois), Hugo Grotius, Thomas Hobbes, David Hume, Gottfried Wilhelm Leibniz, John Locke, Niccolò Machiavelli, Jean-Jacques Rousseau, Anthony Ashley Cooper, Shaftesbury 3. Kontu, Baruch Spinoza, Thucydides ve Voltaire eserlerini inceledi. Hegel, Bern döneminde felsefe  sosyal bilimler, siyaset, ekonomi ve ekonomi politiğe ilişkin geniş bilgisinin temelini attı.

Hegel, Bern’de Fransa’daki devrimci siyasi olaylara olan ilgisini sürdürdü. Yakında sempatisi “Girondist” fraksiyona gitti çünkü Jakoben terör saltanatının aşırı vahşeti yüzünden giderek hayal kırıklığına uğradı. Ancak, Fransız Devrimi’nin sonuçları hakkındaki önceki olumlu yargısından asla vazgeçmedi.

Felsefi gelişimindeki bir başka faktör de Hıristiyanlık çalışmasından geldi. Gotthold Ephraim Lessing ve Kant’ın etkisi altında, Yeni Ahit’in raporlarından Mesih’in gerçek anlamını analiz etmeye ve Hıristiyanlıkta özellikle yeni olanı kavramaya çalıştı. Sadece kendisi için yazdığı denemeler ancak 1907’de Dilthey öğrencisi Herman Nohl tarafından ‘Hegel’in Teolojik Gençlik Yazıları’ başlığı altında yayınlandı (ve böylece Hegel’e yeniden ilgi uyandırdı).

Günümüz Frankfurt’ta bulunan Hölderlin, Bern’deki sözleşmesinin sonunda, Frankfurt’un merkezinde bir şarap toptancısı olan Bay Johann Noe Gogel’in ailesinde arkadaşı Hegel için özel öğretmen olarak bir pozisyon elde etti.

Hegel ekonomi ve siyaset çalışmalarını Frankfurt’ta aralıksız sürdürdü ve bu dönemde Edward Gibbon’un Roma İmparatorluğu’nun düşüşünü, Hume ve Montesquieu’nun The Spirit of Laws’un yazılarıyla ele aldı. 

Hegel, ekonomi ve günlük siyaset sorunlarıyla ilgilenmeye başladı. İngiliz gazetelerini düzenli olarak okuyarak izlediği esas olarak İngiltere’deki gelişmelerdi. Kamu refahı üzerindeki sözde zayıf haklar olan “1796 Yasa Tasarısı” hakkındaki parlamento tartışmalarını ve Prusya medeni hukukunda reform “Landrecht”  hakkındaki haberleri büyük bir ilgiyle takip etti.

Jena: üniversite kariyerinin başlangıcı (1801–1807) 

Jena 1806’da Hegel (sağda) ve Napolyon, Harper’s Magazine’den illüstrasyon, 1895

Babası Ocak 1799’da öldüğünde, Hegel mütevazı bir miras aldı ancak bu onun yeniden akademik bir kariyer düşünmesini sağladı.

Ocak 1801’de Hegel, o zamanlar Schelling’in felsefesinden büyük ölçüde etkilenen Jena’ya ulaştı. Hegel’in ilk yayınında, Fichte ve Schelling’in felsefi sistemleri arasındaki fark üzerine bir makale (1801) yazdı. Hegel, halihazırda ima edilen tüm farklılıklara rağmen, esas olarak Schelling’in arkasında ve Johann Gottlieb Fichte’ye  karşıydı.

Hegel, Schelling ile birlikte 1802-1803 yılları arasında Critical Journal of Philosophy’yi yayınladı. Hegel’in bu dergide yazdığı makaleler arasında “İnanç ve Bilgi” (Temmuz 1802, Kant, Jacobi ve Fichte’nin eleştirisi) veya “Doğa hukukunun bilimsel muamelesi üzerine” (Kasım 1802) gibi önemli makaleler yer alıyordu. [5]

Hegel’in özel öğretim görevlisi (Dissertatio Philosophica de orbitis planetarum, 1801) pozisyonuna hak kazandığı doktora tezi “habilitasyon tezi”, Schelling’in doğa felsefesinin etkisi altında seçildi. Bu çalışmada Hegel, esas olarak Johannes Kepler’in gezegen hareketi yasalarını ve Isaac Newton’un gök mekaniğini ele alıyordu. Newton’un yaklaşımını keskin bir şekilde reddetti, ancak ciddi yanlış anlamalara dayanıyordu.[6]

Son bölümde, Mars ve Mars arasında a priori bir gezegen olan gezegensel uzaklıkların Titius-Bode “yasasını” eleştirel bir şekilde tartışmıştır. Jüpiter, Mars ve Jüpiter arasındaki boşluğu daha iyi gösteren Platon’un Timaeus’undan bir dizi sayıyı dönüştürerek çıkarır ve sonra başka bir sayı dizisi oluşturmuştur. Titius-Bode serisini doğruluyor gibi görünen küçük gezegen Ceres, aynı 1801 yılında bu boşlukta bulunduğundan, Hegel’in tezinin bu eki genellikle Hegel ile alay edilmesine sebep oldu. Ancak daha sonra astronomi tarihçileri tarafından itibarı koruma altına alındı. [7]

1801/1802 kışında Hegel’in ilk Jena konferansına “Mantık ve Metafizik” on bir öğrenci katıldı. Schelling 1803’ün ortalarında Jena’yı Würzburg’a doğru terk ettikten sonra, Hegel şimdi kendi görüşlerini oluşturdu. Platon ve Aristoteles’in felsefi çalışmalarına ek olarak, Homeros ve Yunan trajedilerini okudu, kitaplardan alıntılar yaptı, fizyoloji derslerine katıldı, mineraloji ve diğer doğa bilimleri okudu.

1804’ten itibaren Hegel, yaklaşık otuz öğrencilik bir sınıfa teorik fikirleri üzerine dersler verdi. Matematik dersleri de verdi. Öğretirken, orijinal sistemini sürekli geliştiriyordu. Her yıl öğrencilerine, defalarca ertelenen kendi felsefe ders kitaplarını vaat etti. Johann Wolfgang Goethe ve Schelling’in tavsiyesi üzerine Hegel, Şubat 1805’te doçent olarak atandı.

Ekim 1806 yılında Hegel sadece onun son sayfa yazmıştı Görüngübilim’in habercileri zaman Jena ve Auerstedt savaşlarda ortaya çıktı. Hegel, arkadaşı Friedrich Immanuel Niethammer’a yazdığı bir mektupta 13 Ekim 1806’da şunları yazdı:

“İmparatorun -bu dünya ruhunun- tanımak için şehrin içinden geçtiğini gördüm. Böyle bir kişinin burada bir noktada yoğunlaştığını, bir atın üzerinde oturduğunu, dünyaya tecavüz edip ona hakim olduğunu görmek gerçekten harika bir duygu. “ [8]

Kısa bir süre önce Hegel, Napolyon’un şehre girdiğini gördü ve Fransız Devrimi’nin bir destekçisi olarak, “at sırtındaki dünya ruhunu” daha sonra sıklıkla “at sırtında dünya ruhu” na dönüştüğünü görmekten heyecan duydu. Napolyon’da Hegel, dünya ruhunun ya da dünya ruhunun örnek bir şekilde bedenlendiğini gördü. Metafizik bir ilke olarak dünya ruhu fikri, Hegel’in spekülatif felsefesinin merkezi kavramı haline geldi: Ona göre tüm tarihsel gerçeklik, bütünlük, dünya ruhunun süreciydi.

Bu, dünya tarihinin “nihai amacını”, yani “tarihteki mantığı” gerçekleştirir. [9]Bu teziyle, Schelling tarafından ilk kez yayınlanan dünya ruhu teorisine bağlandı. Jena’nın Fransız birlikleri tarafından işgal edilmesinin bir sonucu olarak, Hegel, Fransız subay ve askerlerinin evinde kalması ve parasının bitmesi üzerine şehri terk etmek zorunda kaldı. Bamberger Zeitung’un editörü olduğu Bamberg’e taşındı.

5 Şubat 1807’de, Hegel’in ilk gayri meşru oğlu Ludwig Fischer, dul eşi Christina Charlotte Burkhardt, nee Fischer ile ortak bir çocuk olarak doğdu. Hegel, Jena’dan ayrıldığında dul Burkhardt’a verdiği evlilik sözünü geri çekmişti ve Bamberg’deki doğumu öğrendi.[10] oğlan ilk edildi Jena büyüdü Johanna Frommann tarafından[11] bir yayıncı kardeş Carl Friedrich Ernst Frommann ve sadece 1817 yılında Hegel ailesine kabul etti. [12]

BAMBERG’DE ZAMAN (1807-1808) 

1807’de Hegel, Bamberg’de Tinin Fenomenolojisi adlı çalışması için bir yayıncı buldu. O oldu yazı işleri şefi Bamberger Zeitung, ama yakında uyuşmazlığa giren Bavyera basın kanunu. Sonunda, 1808’de Hegel, Nürnberg’e gitmek üzere şehirden ayrıldı. Onun gazetecilik nişan onun biyografisinde bir bölüm kalmalıdır. 1810’da haleflerinden biri olan Karl Friedrich Gottlob Wetzel (1779-1819), Fränkischer Merkur olarak değiştirilen gazetenin genel yayın yönetmenliğini üstlendi.

Ancak, o sırada giderek daha fazla ortaya çıkan kitle iletişim araçlarına sadık kaldı: “Sabah gazetesinin düzenli olarak okunmasını gerçekçi bir sabah kutsaması olarak nitelendirdi.” [13]

NÜRNBERG (1808-1816) 

Kasım 1808’de arkadaşı Friedrich Immanuel Niethammer’ın arabuluculuğuyla Hegel, St. Egidien’in yanındaki Egidiengymnasium Nuremberg’in hazırlık bilimi profesörü ve rektörü olarak atandı. Hegel burada felsefe, Alman çalışmaları, Yunanca ve daha yüksek matematik dersleri verdi. Dersi dikte edilmiş paragraflara böldü; Öğretim süresinin büyük bir kısmı, Hegel’in istediği ara sorular ve onu takip eden açıklamalarla dolduruldu. Kitaba getirilen felsefi bilgi daha sonra Karl Rosenkranz tarafından yapılmıştır. Öğrenci transkriptlerinden derlendi ve Philosophical Propaedeutic olarak yayınlandı.

Ancak mali koşulların umulan düzeni gerçekleşmedi. Aylık ödenmemiş ücretler, Hegel’i yeniden mali sıkıntıya soktu.

16 Eylül 1811’de Hegel, 1811 Nisan’ından itibaren ailesini kendisi için işe aldığı henüz yirmi yaşındaki Marie von Tucher (17 Mart 1791 doğumlu) ile evlendi. Hegel’in hala belirsiz konumu nedeniyle, evlenmeye rıza göstermelerini yalnızca tereddütle vermişlerdi. Niethammer’den gelen bir tavsiye mektubu evliliğin düzenlenmesinde yardımcı oldu. [10] Maria Hegel kısa süre sonra bir kız doğursada doğumdan kısa bir süre sonra öldü. 1813’te onu takip eden yıllarda doğan oğluna, Hegel’in büyükbabası Karl’ın adı verildi.

Karl Hegel, bilim alanında ezici olarak algılanan babasının gölgesinden tüm hayatı boyunca çıkmaya çalıştı.[14] İlk başta babası gibi felsefe okudu ve onun izinden gitmek istedi. Ancak zamanla kendini özgürleştirdi ve özellikle kentsel ve anayasal tarih alanında aktif olan 19. yüzyılın önde gelen tarihçilerinden biri oldu. [15] Aynı zamanda hayatı boyunca babasının mektuplarının, yazılarının ve konferanslarının da editörlüğünü yaptı. [16]

Hegel’in üçüncü oğlu, 1814 doğumlu, Immanuel ise Brandenburg eyaletinin konsisyel başkanı oldu.

Gayri meşru bir oğul olarak 1807’de doğan Ludwig, annesi dul Burckhardt tarafından 1817’de Nürnberg’e getirildi. Utangaç Ludwig zor bir çocukluk geçirdi ve babası ile iki üvey erkek kardeşi ona saygı duymadı. Aile hayatını rahatlatmak için Hegel sonunda gençlere, Ludwig’in yeniden zorluklarla karşılaştığı Stuttgart’ta ticari bir çıraklık verdi. Hegel şimdi, Ludwig’in annesinin kızlık soyadını almak zorunda kalması için “değersiz olanın” adını bile geri çekti, bunun üzerine karalayıcı babasına ve üvey annesine şiddetli sitemlerle kınadı.[10] 18 yaşında olan Ludwig Fischer, 1825’te Hollanda ordusunda altı yıl asker olarak kaydoldu ve 1831 yazında Batavia’da o zamanlar yaygın olan tropikal ateşli hastalık nedeniyle öldü. [17] [18][19]

Evlilikten kısa bir süre sonra Hegel, Mantık Bilimi üzerine yazmaya başladı. 1813’te maddi durumunu biraz iyileştiren okul yönetim kuruluna atandı.

HEİDELBERG (1816-1818) 

1816’da Hegel, Heidelberg Üniversitesi’nde felsefe profesörlüğünü kabul etti. 28 Ekim’de açılış konferansını verdi. Encyclopedia of Philosophical Sciences’ın ilk baskısı Mayıs 1817’de ders rehberi olarak yayınlandı.

Heidelberg Edebiyat Yıllıkları’nın yazı işleri bölümünde çalıştı. Orada Württemberg Krallığı mülklerinin müzakereleri üzerine yaptığı çalışmalar ortaya çıktı.

26 Aralık 1817’de Hegel, ilk Prusya eğitim bakanı olan zum Altenstein’dan Berlin Üniversitesi’ne gelmek için bir teklif aldı.

Heidelberg’deki halefi kısa bir süre için Joseph Hillebrand’dı.

BERLİN  (1818-1831)  

Hegel, Berlinli öğrencilerle, litograf F.Kugler, 1828

1818’de Hegel, o sırada rektörü ilahiyatçı Philipp Konrad Marheineke olan Berlin Üniversitesi’ne yapılan çağrıyı kabul etti.[20] Burada Johann Gottlieb Fichte’nin başkanının halefiydi. 22 Ekim 1818’de Hegel açılış konuşmasını yaptı. O andan itibaren genellikle haftada on saat okurdu. Dersleri hızla popüler oldu ve dinleyicileri üniversite ortamının çok ötesinde arttı, çünkü meslektaşları ve devlet görevlileri de artık kurslarına gidiyordu. 1821’de bizzat ürettiği son eseri, Temel Hukuk Felsefesi Hatları yayımlandı. 

Hegel’in kendisi 1829’da üniversitenin rektörü oldu. Daha sonra Kral IV. Friedrich Wilhelm olan Veliaht Prens ile bir masada, ikincisi şunları söyledi: “Profesör Gans’ın tüm öğrencileri cumhuriyetçilere dönüştürmesi bir skandal. Hukuk felsefeniz hakkında Onun ders Profesör hep yüzlerce katıldığı ve iyi o sunumunuz tamamen liberal, evet Cumhuriyetçi rengini verdiği bilinmektedir.” [21] Daha sonra Hegel tekrar ders aldı ne ilişkisi en yakın göz bebeğini bulandırdı.

Hegel 1831’de öldü. Ölümü için iki tez sunulmaktadır bunlardan birisi ve ne güçlü olanı onun Berlin’deki şiddetli kolera salgınından öldüğünü diğeri ise Hegel’in koleradan değil, muhtemelen kronik bir mide hastalığından öldüğü görüşüdür. [22] Hegel Berlin Dorotheenstadt mezarlığına gömüldü. [23]

Dul kalan Maria Hegel iki oğlu için çalışmaya devam etti ve 6 Temmuz 1855’te öldü.

Berlin yıllarında Hegel, Prusya anayasal monarşisinin destekçisiydi. 1789’da devrimci uyanışa duyduğu coşkunun, “deliliğindeki” insanların dehşeti (Schiller) ve Napolyon’un başarısızlığından sonra, Hegel’de siyasi bir yeniden yönelim gerçekleşti. Siyasi durumla uzlaştı ve burjuva bir filozof olarak kabul edildi ve Berlin’deki kanunsuz topluma katıldı. Hegel’in felsefesi, Prusya’da Bakan Altenstein tarafından tercih edildi. [24]

Hegel’in popülaritesi ve ölümünün çok ötesindeki etkisi, esas olarak Berlin’deki zamanına kadar izlenebilir. Üniversite o zaman bilimsel bir merkezi olan ve Hegel’in ölümünden sonra onlarca yıldır hegelcilerden hakim oldu.

Hegel’in öğretisi beşeri bilimler için değerli bir ivme sağlayabildiyse, uzun bir süre doğa bilimlerine bir engel olarak göründü ya da en iyi ihtimalle göz ardı edildi. Bununla birlikte, doğal ve ruhsal fenomenlere bütüncül bir yaklaşım, Hegel’in doğa felsefesini yeniden giderek daha popüler hale getirir. Hegel’in ölümünden sonra, öğrencileri mirasından ve dinleyicilerin tek tek transkriptlerinden metinler derlediler ve daha sonra bunları kitap olarak yayınladılar.

Diğer Avrupa ülkelerinde kişi Hegel’in ancak ölümünden sonra farkına vardı. London Times ondan ilk kez 1838’de Rus dergilerinin bir incelemesinde bahsetti; bunlardan biri “Alman fikirleri” üzerine “metafizik spekülasyonlar”, özellikle de Kant, Fichte ve Schelling ve “en azından fikirleri olan Hegel” üzerine yoğunlaştı. Avrupa’nın her yerinde onay ile buluşmaya başladı. ” [25]

ÇALIŞMALAR VE ANISI

Georg Friedrich Wilhelm Hegel Dorotheenstadtischer Mezarlığı içinde Berlin-Mitte bulunduğu

Hegelhaus Stuttgart’ta Hegel hayatı hakkında müze vardır. Onun onuruna, Stuttgart şehri her üç yılda bir uluslararası Hegel Ödülü’nü verilmektedir. Hegel felsefesine adanmış en eski ve en önemli dernek Uluslararası Hegel Topluluğu’dur.

Birçok şehirde caddeler veya meydanlar filozofun adını almıştır. Kadın politikacı Marianne Hainisch’in dünyanın ilk kız lisesini inşa ettiği, birçok tanınmış okul ve önemli mimariye sahip 1. bölgedeki Viyana Hegelgasse, eğitim öncüsüne güçlü bir atıfta bulunmuştur.

ESERİN SINIFLANDIRILMASI  

Hegel yazıları, kısmen kronolojik, kısmen de sistematik kriterlere karşılık gelen Hegel araştırmasında on dört sektöre ayrılmıştır: [26]

  1. Erken yazılar (gençlik yazıları)
  2. Jena kritik yazıları
  3. Jena sistem tasarımları
  4. Ruhun fenomenolojisi
  5. Mantık (küçük ve büyük)
  6. Doğal felsefe
  7. Öznel zihin
  8. Nesnel zihin (hukuk felsefesinin temelleri)
  9. Tarih felsefesi
  10. Günlük siyasi yazılar
  11. Sanat felsefesi
  12. Din felsefesi
  13. Felsefe ve Felsefe Tarihi
  14. Felsefi Bilimler Ansiklopedisi

Metinler hala üç gruba ayrılabilir:

  1. Hegel tarafından yazılan ve yaşamı boyunca yayınlanan metinler
  2. Yazdığı ancak yaşamı boyunca basılmamış metinler
  3. Yaşamı boyunca ne kendisi tarafından yazılmış ne de basılmış metinler

İlk metin grubu, Hegel’in Jena’daki döneminin başlangıcından itibaren yazılarını ve Schelling ile birlikte yayınlanan Kritisches Journal der Philosophie dergisindeki çalışmalarını içermektedir. Dahası, onun ana eserleri şunlardır Aklın Fenomenoloji’yi, Mantık BilimiFelsefi Bilimler Ansiklopedisi ve Hukuk Felsefesi Temelleri. Dahası, Hegel sadece güncel olaylardan birkaç küçük eser ve bilimsel eleştiri yıllıkları için yayınladı.

İkinci metin grubundaki yazıların neredeyse tamamı, 20. yüzyılda sadece özgün bir versiyonda yayınlandı. Tübingen ve Jena’da oluşturulan Hegel’in el yazmalarını, Jena sistem tasarımlarını, Nürnberg dönemine ait eserleri ve Heidelberg ve Berlin’deki derslerden el yazmaları ve notları içerir.

Hegel tarafından yazılan veya yayımlanmayan metinler grubu, Hegel’e atfedilen metinlerin neredeyse yarısını oluşturur. Bunlar, Hegel’in etkisi açısından çok önemli olan estetik, tarih felsefesi, din felsefesi ve felsefe tarihi derslerini içerir. Bu metinler, çoğu Hegelci derslerin transkriptlerinin derlenmesinin sonucu olan öğrenci ürünleridir. [27]

HEGELCİ FELSEFENİN TEMELLERİ  

TARİHSEL BAŞLANGIÇ NOKTASI 

Hem Hegel felsefesinin hem de genel olarak Alman idealizminin çıkış noktası, Kant tarafından ortaya atılan sentetik a priori yargılar sorunudur. Kant için bunlar yalnızca matematik, doğa bilimleri ve deneysel deneyim olasılığına referansla mümkündür. Cümleleri, ilk önce algıyı yapılandıran algılama alanı ve zaman biçimlerine ve bunları sentetik bir birimde birleştiren kategorilere dayanmaktadır.

Kuramsal felsefe alanı için Kant, önermeleri ve sonuçları olası deneyim alanını aştığı için sentetik yargıların olasılığını a priori reddeder. Bu onu rasyonel psikoloji, kozmoloji ve teoloji gibi klasik felsefi disiplinlerin reddine götürür.

Düşünmenin “düşünüyorum” özel bir konumu vardır. Yalnızca bunun algının birliğini garanti ettiği doğrudur, ancak Kant için “onun en ufak bir kavramına asla sahip olamayız” der.[28] Hegel’in Johann Gottlieb Fichte ve Friedrich Schelling’in Kant resepsiyonlarını işlediği, ego ve onun öz farkındalığı aracılığıyla algının birliğinin temeli sorusu, Alman idealizminin temel felsefi problemlerinden veya motiflerinden biridir.

“GERÇEK BÜTÜNDÜR”: FİKİR, DOĞA VE RUH  

Hegel’in iddiası, kavramın hareketini – mantıksal ve gerçek kategorilerin kendi kendini geliştirmesini, sistematik ve bilimsel bir biçimde sunmaktır. Onun sistemi ilkesi kaynaklanır:

“Gerçek bütündür. Bununla birlikte bütün, yalnızca gelişimiyle mükemmelleşen varlıktır. Mutlak’tan özünde bir sonuç olduğu söylenmelidir, sadece sonunda gerçekte olan şeydir; ve bu tam da doğasının gerçek olmaktan, özne olmaktan veya kendisi olmaktan oluştuğu yerdir. “

Bu bütün farklılaştırılmıştır ve üç alanın birliği olarak anlaşılabilir:

  • Fikir,
  • Doğa ve
  • Zihin.

Fikri bir dönem (gerçeklik amacı, sonsuz temel yapılar başka) mükemmellik, [29] elde edilebilir. Bunu yaparken, dolaylı olarak Platon’un anladığı şekliyle bir fikir kavramına atıfta bulunur.[30] Mantık, bu ilke kavramının içeriğini düşünce biçiminde belirler. Hemen fikrin ne olduğunu yanıtlama girişimi, her tanımın ilk adımı olarak, yalnızca saf Varlık olarak zorunlu olarak başarısız olmalıdır ki henüz tanımlanmamış terim şöyle diyebilir: “Fikirdir.” Bu nedenle tanım, başlangıçta tamamen boş, soyut ve boştur ve bu nedenle şu cümleyle eş anlamlıdır: “Fikir hiçbir şeydir.” Hegel bundan şunu çıkarım yapar ki hiçbir şey hemen olduğu gibi alınamaz, ancak her zaman onun dolayımlanmasında görülmelidir ve diğer şeylerden sınırlandırılmasında (olumsuzlamada), sürekli değişiminde ve bütüne olan ilişkisinde olduğu kadar görünüm ve öz arasındaki farktır.

Somut olan her şey yapım aşamasındadır  olarak anlar ve benzer şekilde, “saf düşünce alanı”  olarak mantıkta, fikir, görünüşte birbirini dışlayan, karşıt terimlerle içeriği ve kapsamı sürekli olarak genişleten bir kendi kaderini tayin sürecinden geçer.

Bir geçişlerin serisinin kimin “härtester” sayesinde ihtiyaç için özgürlük potansiyel sonunda fikrini getirmek bu öz hareketi kavramına bir terim olarak “özgürlük İmparatorluğu” (L II 240) içinde onlar ellerinden geleni mükemmellik mutlak fikre ulaşıldı. Onların mutlak özgürlük kendiliğinden bunu fark kendine “karar verir” yatırımları geri çekmeliyiz der ve Bu yabancılaşma yarattı olduğu doğa “ötekilik biçimindeki” fikirdi.

Doğa” çalışmasında fikir kontrolden çıkar ve mutlak birliğini yitirmiştir bir şekilde doğa uzay ve zamanda maddenin dışsallık halinde dağıtılır. Yine de, fikir doğada işlemeye devam eder ve “kendi ürününü geri almaya” çalışır ve yerçekimi gibi doğanın güçleri, ideal birliğini yeniden sağlamak için maddeyi harekete geçirir. Ancak bu, “ötekilikte kalmak” olarak belirlendiğinden, sonuçta doğanın kendi içinde başarısızlığa mahkumdur. Doğadaki en yüksek biçim, fikrin canlı birliğinin nesnel olarak görülebildiği, ancak kendisinin öznel farkındalığından yoksun olan hayvan organizmasıdır.

Hayvana reddedilen şey, ancak, kendini ruha gösterirSonlu ruh, bireysel insandaki özgürlüğünün bilincine varır. Artık fikir, ruh aracılığıyla kendine geri dönebilir, çünkü ruh doğayı (çalışma yoluyla) ve kendisi (devlette, sanatta, dinde ve felsefede) fikre göre şekillendirir veya oluşturur. Gelen devlet, özgürlük tüm bireylerin ortak iyi olur. Bununla birlikte, sınırlamaları onların sonsuz, mutlak özgürlüğe erişmelerini engeller. Böylece bütün mükemmelleşir, sonsuz, mutlak ruh, sınırlı olanın engellerinin aşıldığı sonlu alemini yaratır: sanat Duyusal algı fikrinin doğruluğunu temsil eder DinTanrı kavramını imgelemdeki sınırlı ruha açıklar. Sonunda felsefede, öz-bilinçli düşüncenin fikrin ebedi gerçeğini (mantıkta) anladığı ve onu her şeyde tanıdığı akıl güdümlü bilimin inşası ortaya çıkar. Böylece mutlak, doğanın ve tüm sonlu ruhaniyetlerin yaratıcısı olarak ebedi, yok edilemez fikir olarak kendisinin farkına varır Bütünlüğünün dışında hiçbir şey olamaz ve mutlak ruh kavramında en uç zıtlıklar ve tüm çelişkiler ortadan kalksa bile hepsi birbirleriyle uzlaşır.

DİYALEKTİK 

Kavramının hareketi tahrik momenti [31] olup dialectic metot ve Objelerle ilkesi hem diyalektik esas olarak birbirine (El § 79) ayrı olarak görülemez üç eleman içerir:

  1. soyut veya mantıklı taraf
    Sonlu anlayış, bir şeyi varoluş olarak belirler: “Anlama olarak düşünme, sabit bir kararlılıkla ve aynı ile diğerleri arasındaki farkla kalır; bu kadar sınırlı bir özet onun için var olması ve kendisi için var olmasıdır. “(EI § 80)
  2. diyalektik veya olumsuz rasyonel taraf
    Sonsuz (olumsuz) akıl, bu kararlılığın tek yanlılığını kabul eder ve onu reddeder. Böyle bir çelişki ortaya çıkar. Kavramsal zıtlıklar, birbirlerini olumsuzlar, i. H. birbirlerini iptal ederler: “Diyalektik an, bu tür sonlu belirlenimlerin kendiliğinden iptali ve onların karşıt olanlarına geçişidir.” (EI § 81)
  3. spekülatif veya pozitif olarak duyarlı taraf
    Pozitif sebep, kendi içinde çelişen tespitlerin birliğini tanır ve önceki tüm anları pozitif bir sonuca götürür ve bu sonuçta iptal edilir (korunur): “Spekülatif veya pozitif olarak rasyonel, kendi karşıtlarındaki tespitlerin birliğini kavrar, feshedilmelerinde ve devrilmelerinde içerilen olumlu. “(EI § 82)
Şeylerin kendilerinin hareketi olarak diyalektik

Diyalektik sadece karşıtların birliğinin temsili değil, şeylerin kendilerinin kurucu hareketidir.Hegel’e göre sonsuz akıl sürekli değişiyor. Sonsuz bir süreçte, zaten orada olanı alır ve yeniden ortaya çıkarır. Temelde kendisiyle birleşir (GP 20). Hegel bu gelişmeyi (burada ruh fikri) bir tohum metaforu kullanarak açıklar:

“Bitki, sadece değişim içinde kaybolmaz. Yani bitkinin tohumunda. Mikropta görülecek hiçbir şey yok. Gelişme dürtüsü var; kendisi olmaya dayanamıyor. Dürtü, yalnızca kendi içinde olduğu ve olmaması gerektiği çelişkisidir. İçgüdü varoluşa uzanır. Birden çok çıkar; Ancak tüm bunlar, kuşkusuz gelişmemiş, ancak zarflanmış ve ideal olan tomurcukta bulunmaktadır. Bu teşhirin tamamlanması gerçekleşir; bir hedef belirlenir. Kendi başına en yüksek olanı meyvedir, i. H. tohumun üretimi, ilk haline dönüş. “

– GP I 41

Varlık her zaman değişimdir. Bir şeyin durumu, “varlığı”, tüm kavramının yalnızca bir anıdır. Tam olarak kavrayabilmek için, tohumun “ilk durumuna” dönmesi gibi kavramın kendine dönmesi gerekir. Bir anın “askıya alınması” burada çifte etkiye sahiptir. İptal, bir yandan eski formu (tohumu) yok eder, diğer yandan gelişiminde onu korur. Bu kavramdaki gelişme fikri, ilerleme olarak, yeni bir biçime geçiş olarak gerçekleşir. Bununla birlikte, doğada, terim kendi içine geri döner (tohuma dönüş), öyle ki Hegel için doğa, yalnızca bunun ebedi bir döngüsüdür. Yalnızca, ortadan kaldırmanın yalnızca kendine dönüş anlamına gelmediği gerçek bir gelişme vardır, ama aynı zamanda iptal süreci (çift işleviyle) kendine gelir. Bu nedenle gerçek ilerleme yalnızca ruhun aleminde mümkündür.  

TERİMİ 

Hegel için kavram, nesnelerin kendi aralarındaki farktır, kavram olumsuzlamadır ve Hegel bunu daha da canlı bir şekilde ifade eder: “kavram zamandır”. Doğa felsefesinde, bu nedenle, yeni tespitler eklenmez. Sadece ruh felsefesinde bir ilerleme olabilir, kendini aşan bir ilerleme olabilir. Sonlu an iptal edilir; yok olur, olumsuzlanır, ancak kendi kavramının bütünlüğünde kararlılığını bulur. Birey bu şekilde ölür, ancak onun ölümü, türünün korunmasında kaderini alır. Ruh âleminde, ruhun bir figürü bir öncekinin yerini alır ve B. Gotik, Rönesans’ı izler. Sınır, eski stilde bir kırılma olan yeni stil tarafından belirlenir. Hegel ayrıca bu kırılmaları niteliksel sıçramalar olarak adlandırıyor. Ancak Hegel için doğada böyle bir sıçrama yoktur.

Çifte olumsuzlamanın soyut hareketi, olumsuzlamanın yadsınması, olumsuzun çözülmesi olarak tanımlanabilir: olumsuz kendi aleyhine döner, olumsuzlama kendisini bir farklılık olarak varsayar. Bu kendi kendine çözülmenin belirlenmesi onun yüksek birliğidir ki bu olumsuzun olumlu karakteridir.

Doğada olumsuz, kendisinin ötesine geçmez, ancak sonluya yakalanmış olarak kalır. Tohum filizlenir, bir ağaca dönüşür, ağaç ölür, tohumu geride bırakır; Başlangıç ​​ve son çakışır. Zihin felsefesinde kavramın bir gelişimi vardır ve bu tarihtir. Kavram kendi kendine gelir, burada olumsuzluk döngüsel değildir, ancak ilerlemeyi bir yönde sarmal olarak yönlendirir. Olumsuzluk, motor ve tarihin ilkesidir, ama gelişim amacını içermiyor. Olumsuzluk, zihin felsefesinde kökten dinamik bir yön alır. Zihin felsefesinde başlangıç ​​ve sonuç parçalanır. Kaldırılma, Hegel’de merkezi bir terimdir. Üç öğeyi içerir: negare (inkar) anlamında askıya alma, konservare  (korumak için) ve yükseltme ( yükseltmek için ). Manevi sonucundan bakıldığında ve başlangıç ​​noktasına atıfta bulunularak, sürekli olarak bir figür olarak kavranan bir hareketi temsil eder.

Hegel için gerçek düşünce, karşıtların tanınması ve onları birliği içinde bir araya getirme ihtiyacıdır. Terim, bu hareketin ifadesidir. Hegel bu tür felsefeyi spekülatif olarak tanımlar (Rel I 30).

FELSEFESİNİN MİSYONU VE KARAKTERİ 

Hegel, zamanının “kendisini bu kavram için çok iyi ve eksikliğinden dolayı sezgisel ve şiirsel bir düşünme tarzı için fazla iyi gördüğünü” düşünen “düzenleme felsefesine” karşı çıkıyor (PG 64). Ona göre felsefenin amacı gerçekten de en yüce olanıdır; ancak, “düzenleme yapmak istememek için dikkatli olun” (PG 17). “Bilim” olabilmesi için “kavramın çabasını” üstlenmeye hazır olması gerekir (PG 56). Felsefe “sistem” içinde gerçekleşir, çünkü sadece bütün doğrudur (PG 24). Diyalektik bir süreçte, “ruh kavramını içkin, gerekli gelişiminde” değerlendirir. [32]

Sağduyuya göre felsefe, her şeyin temeli olarak “fikri veya mutlak olanı” (EI 60) hedeflediği için “baş aşağı bir dünya” dır (JS 182). Bu nedenle, “sanat ve din ile aynı içeriğe” sahiptir, ancak sadece konsept tarzında.

Mantık, doğa felsefesi ve akıl felsefesi sadece felsefenin temel disiplinleri değildir; aynı zamanda “dünya ruhu” tarafından gerçekleştirilen “dünya tarihinin muazzam çalışmasını” (PG 34) ifade ederler. Felsefenin amacına bu nedenle ancak dünya tarihini ve felsefe tarihini anlarsa ve böylece “düşüncede zamanını kavrarsa” ulaşılabilir (R 26).

Felsefenin görevi “neyin ne olduğunu mantık gereklidir.” (R 26). Senin işin dünyaya nasıl olması gerektiğini öğretmek değildir. Çünkü bunun için “zaten her zaman geç gelir”: “Dünya düşüncesi olarak, ancak gerçekliğin oluşum sürecini tamamlayıp kendini hazır hale getirmesinden sonraki zamanda ortaya çıkar. […] Minerva’nın baykuşu şafağa kadar uçmaya başlamaz “(R 27-28).

HEGELCİ SİSTEM  

FELSEFENİN TEMELİ  

In Görüngübilim’in, olgun Hegel’in ilk tipik çalışması, tüm gerçek felsefe için bir önkoşul olarak, “Bilimsel noktası” elde edilecek Hegel formüle eder olduğunu. Ayrıca buna “mutlak bilgi” diyor. Ona ulaşmak için, o zaman elde edilen bakış açısına kayıtsız olmayan bir yol izlenmelidir, çünkü: “sonuç, gerçek bütündür, ama onun oluşuyla birlikte” dir (PG 13).

Hegel için “mutlak bilgiye” giden yol, mutlakın kendisinin anlaşılmasıdır, mutlak olana erişmenin yolu da kayıtsız değildir. Aynı zamanda onu bilme sürecini de içerir. Mutlak olana erişim aynı zamanda onun kendini ifadesidir. Gerçek bilim, nihayetinde ancak mutlak olanın bu perspektifinde mümkündür.

BİLİMSEL BAKIŞ AÇISINA GİDEN YOL  

Hegel, “doğal bilinç” analiziyle başlar. Gerçek gerçeklik  “madde”, en temel seviyesindeki doğal bilinç için hemen bulduğu şeydir. “Duyusal kesinlik”. Felsefi olarak bu, ampirizmin konumuna karşılık gelir. Hegel, ampirik gerçeklik kavramının, duyusal olarak bu şekilde algılananı yorumlayan bir kendine güveni zorunlu olarak varsaydığını gösterir.

Ancak özgüven de gerçek olan şey değildir. Kendi kendisiyle-varlığını ancak doğal bir gerçekliğin tersine belirleyebilir; bu nedenle önemi, zorunlu olarak bu doğal gerçekliğe bağlıdır.

Doğal bilincin üçüncü biçiminde akıl, bilincin özünün belirlenmesi ve öz-bilinç bir senteze gelir. Akıl yürütmek için geliştirilen öz-bilinç, kendi özünde ısrar eder, ancak aynı zamanda önemli olan doğal bir gerçeklikle ilişkili olduğunu da kabul eder. Bu, ancak öz-bilinç, doğal gerçekliğin tözelliği içindeki tözelliğini kabul ederse, birbiriyle uzlaştırılabilir. Ancak o zaman iki maddenin beraberinde getirdiği çelişki önlenebilir.

Fenomenolojinin ilerleyen safhasında Hegel, mantığı “ahlaki sebep” olarak tanımlar. Bu nedenle, sadece öz farkındalığın bir ürünü değildir, her zaman ondan önce gelen bir dış gerçeklikle ilgilidir. Akıl, ancak gerçek bir toplumun ahlaki özü olarak var olabilir; bu formda (nesnel) ruhtur.

Zihin de öz farkındalığa bağlıdır. Bu, tarihsel olarak z. B. Fransız Devrimi’nde gösterir. Onun özgürlüğü nihayetinde mutlak ruha dayanır.

Mutlak ruh kendini ilk olarak dinde gösterir. “Doğal din” de özgüven, doğal gerçekliği hâlâ mutlak bir varlığın kendini ifade etmesi olarak yorumlarken, “açık dinde” insan özgürlüğü merkezi rolü oynar. Mutlak ruh kavramı, gerçekliğin kendisi olarak anlaşılabilir, böylece din mutlak bilgiye geçer. Bu bize bilimin gerçek anlamda ancak gerçekleştirilebileceği bakış açısını verir. Bilinç deneyiminin tüm içeriği yeniden açılacaktır, ancak artık ilk önce kendisini ve nesnesini kaplayan bilinç perspektifinden değil, sistematik olarak, yani. H. “kavram” perspektifindendir.

MANTIK 

Mantıkta Hegel, fenomenolojide elde edilen “bilimsel bakış açısını” önceden varsayar. Bu, mantıksal belirlemelerin (kategoriler) ne klasik metafizikte olduğu gibi özneden bağımsız bir gerçekliğin belirlenmeleri olarak ne de Kant’ın felsefesinde olduğu gibi öznenin yalnızca belirlenmesi olarak anlaşılabileceğini göstermiştir. Aksine, özne ve nesnenin birliğinden anlaşılmaları gerekir.

Mantığın görevi, özel anlamıyla saf düşünceyi temsil etmektir. İki programı, saf düşüncenin temsili ve mutlak fikrini birleştirerek klasik felsefe, mantık ve metafizik disiplinlerinin yerini alması amaçlanmıştır.

Hegel’e göre mantıksal belirlemelerin de ontolojik bir karakteri vardır. Sadece bilincin içeriği olarak değil, aynı zamanda “dünyanın içi” olarak da anlaşılmalıdır (EI 81, Z 1).

Kategorileri sistematik olarak türetmek ve gerekliliklerini açıklamak Hegel’in endişesidir. Bunun belirleyici yolu, Hegel’e göre, bizzat mantıksal belirlemenin doğasına dayanan diyalektik ilkesidir. Bu nedenle, bu şekilde tüm kategorilerin “bir bütünlük sistemi olarak” (LI 569) tamamen türetilebileceğine ikna olmuştur.

Mantık, “nesnel mantık” – varlık ve öz doktrini – ve “öznel mantık” – kavram doktrini olarak ikiye ayrılır.

OLMA DOKTRİNİ  

Nesnel mantığın ilk bölümünde Hegel, varlık kavramını ve ona referansımızın üç temel biçimini tematikleştirir: nicelik, nitelik ve ölçüdür.

KALİTE  

Hegel için mantık, “saf dolaysızlık” ile karakterize edilen bir terimle başlamalıdır. Bu, hiçbir belirlemesi olmayan varlık kavramıyla ifade edilir. Ancak daha fazla farklılaşmadan vazgeçilmesi, “varlık” tanımını içerikten tamamen boş kılar. Bu nedenle, varolmak için en azından “ hiçbir şeyin ve ne eksik ne fazla ne de hiç’in” belirlenmesi vardır (LI 83). “Yoktan az” olmaması, bu “hiçbir şeyin” her şeyden önce bir düşüncenin belirlenmesi, düşünülmüş bir şey olduğu anlamına gelir.

Başlangıcın katıksız dolaysızlığı ancak iki karşıt terimle “varlık” ve “hiç” ile ifade edilebilir. İki terim birbiriyle “birleşir”. Her ikisinin de birbirine bu “geçişi”, kendi başına yeni bir kategoriyi temsil eder, ” oluş ” (LI 83f.). “Oluşta” hem belirleme, hem “varlık” hem de “hiç” yer alır ve aslında karşılıklı birleşmelerinde bulunur.

Bu oluşun birliği aracılığıyla aracılık edilen bir varlık düşünülüyorsa, o zaman varlığın belirlenmesi, “Dasein” (LI 113ff.) Sonuçlarının belirlenmesi. Bununla birlikte, doğuşu, içindeki “hiçbir şeyin” de tanınabilir olmasını gerektirir. Bu tarafta, “Dasein” kendisini “ötekinin” karşısında duran bir “şey” olarak gösterir.

O diğerinden ayırt edilir eğer bir şey sadece kavranabilen – ait cümle göre Spinoza  Hegel aktardığı: “Omnis determinatio est negatio” (LI 121) (Her belirleme bir olumsuzluk olduğunu).

Her belirleme bir sınırlandırmadır, böylece bir şey, onun ötesinde olan her sınıra aittir (çapraz başvuru LI 145). Bir sınırı bu şekilde düşünmek, aynı zamanda sınırsız olanı düşünmek demektir. Aynı şekilde, “sonlu” düşüncesi ile ” sonsuz ” düşüncesi verilir (LI 139ff.). Sonsuz, sonlu olanın “öteki” sidir, tıpkı tersine sonlu olanın sonsuzun “ötekisi” olması gibi.

Ancak Hegel için sonsuz, sonlu olanla basitçe karşılaştırılamaz. Aksi takdirde sonsuz, sonlu üzerinde “sınır” olur ve bu nedenle sınırlı ve sonlu olur. Daha ziyade, “gerçekten sonsuz”, “sonlu ile sonsuzun birliği, kendisini ve sonluluğu kendi içinde kavrayan sonsuz olan birliği” (LI 158) kapsıyor olarak düşünülmelidir.

Hegel, bu birliğin panteistik olarak anlaşılmasını istemiyor, çünkü bu farksız bir birlik değil, sonsuzun sonlu olanın var olmasına izin verdiği bir birliktir. Bunu “doğru” veya “olumlu sonsuzluk” (LI 156) olarak adlandırır. Bu, yalnızca sonsuz bir ilerlemede sınırdan sınıra yalnızca bir adım atılarak ortaya çıkan ve sınırın ötesine geri göndermede bulunmayan “kötü sonsuzluktan” (LI 149) farklıdır.

Bu referans aynı zamanda sonlu olanı da karakterize eder; sonsuzla dolayımlanmasının sonucudur ve sonlu olanın “kendisi için-varlığını” oluşturur (LI 166). Hegel, “kendisi için olma” kategorisinden, “kalite” bölümünün ilerleyen kısımlarında başka saptamalar geliştirir. Bir şey “kendisi için” ise, ” bir ” dir. Bu “bir” e “diğerleri” aracılık ediyorsa, o zaman bunlar da “bir” olarak kabul edilecektir. Çok sayıda “bir”, “bir” den kaynaklanır. Birbirlerinden farklıdırlar, ama aynı zamanda birbirleriyle de ilişkilidirler, Hegel’in “itme” ve “çekim” dediği (LI 190ff.). Tek tip çoğullukları, “miktar” kavramına götürür.

MİKTAR 

Miktar ve kalite arasındaki belirleyici fark, miktar değiştiğinde, değiştirilenin kimliğinin bozulmadan kalmasıdır. Bir şey, daha büyük ya da daha küçük yapılıp yapılmadığına bakılmaksızın, olduğu gibi kalır.

Hegel, saf, belirsiz nicelik ve belirli nicelik (kuantum) arasında ayrım yapar. Dolayısıyla uzay, saf niceliğin bir örneğidir. Öte yandan, belirli bir uzaydan bahsediliyorsa, o zaman bu belirli bir miktarın bir örneğidir.

Miktar kategorisinde iptal edilen iki “çekim” ve “itme” terimi, burada süreklilik ve ayrılık (sağduyu) anları haline gelir. Bu iki terim de birbirini varsayar. Süreklilik, sürekli devam eden bir “bir şey” olduğu anlamına gelir. Bu “bir şey” zorunlu olarak “diğerinden” ayrı bir “şey” dir. Tersine, ayrılık kavramı da sürekliliği varsayar; kişi yalnızca, ayrı olmayan ve ayrı olan bir şeyin ayrı olduğu varsayımıyla ayrılabilir.

Bir kuantum, her zaman bir sayı ile ifade edilebilen belirli bir boyuttadır. Bu nedenle sayı kavramı, kuantum kategorisine aittir. Bir sayının iki anı vardır: bir sayı ve birim olarak belirlenir. Birimlerin toplamı olarak sayı kavramı, ayrılık kavramını içerirken, birlik kavramı sürekliliği içerir.

Bir kuantum, “yoğun” veya “kapsamlı” bir miktar olabilir. Bir yoğun değişken boyutuna bağlı olarak daha fazla ya da daha az bir yoğunluğa sahip bir dereceye (örneğin renk hissi, sıcaklık hissi) terimi derecesi yardımıyla karakterize edilebilir. Kapsamlı miktarların (ör. Uzunluk veya hacim) ne derecesi ne de yoğunluğu vardır. Hakkında geniş miktar uygulamalı bir ölçek aracılığıyla karar verilir. Öte yandan yoğun miktarlar, bunların dışındaki herhangi bir ölçü ile belirlenemez. Her yoğun miktarın geniş bir miktara indirgenebileceği şeklindeki fizikçi teori, Hegel tarafından reddedilir. [33]

ÖLÇÜN 

“Ölçü” doktrini, “nitelik” ve “nicelik” birliğiyle ilgilenir. Hegel, bu birimin karakterini açıklamak için açık örnekler kullanır. Örneğin, suyun sıcaklığındaki niceliksel değişiklik, durumunda niteliksel bir değişikliğe yol açar. Donar veya buhara dönüşür (LI 440). Bu, “durumları” oranlara göre değişen, altta yatan, kayıtsız bir “alt tabaka” nın belirlenmesiyle sonuçlanır. Bu şekilde “substrat” ve “durumlar” olarak farklılaşan bir şeyin düşüncesi, mantığın ikinci kısmına, “öz doktrini” ne götürür.

ÖZ DOKTRİNİ  

Öz doktrini, mantığın en zor kısmı olarak kabul edilir ve Hegel tarafından birkaç kez değiştirilmiştir. Hegel olamazdı felsefi geleneğe dayanacağı diğer iki kitabın (aynı ölçüde burada Varlık ÖğretisiKavram Öğretisi). En büyük etkiyi Kant’ın “aşkın mantığını” uyguladı; kuramsal unsurları (modal ve ilişkisel kategoriler, yansıma kavramları ve çelişkiler) Hegel yeni bir bağlamda kavramsal olarak tutarlılık elde etmeye çalıştı.

ÖZ KAVRAMI 

Hegel, öz kavramını, kelimenin tam anlamıyla “içe dönük olma” ve “kendine girme” olarak anladığı “bellek” kavramıyla açıklar.[34] Varlığın dışsal yakınlığından daha derinde yatan, öze ulaşmak için önce yüzeyinin “delinmesi” gereken bir küreyi belirtir. Varlığın mantıksal belirlemeleri, varoluştan farklıdır. Varoluş mantığına dayalı kategorilerin aksine, bunlar tercihen çiftler halinde görünürler ve özgüllüklerini diğerlerine atıftan alırlar: temel ve önemsiz, özdeşlik ve farklılık, pozitif ve negatif, temel ve temeli, biçim ve madde, biçim ve içerik, koşullu ve koşulsuz vb.

ÇELİŞKİ 

Hegel,”yansıma belirlemeleri”, “kimlik”, “farklılık”, “çelişki” ve “akıl” incelemeleriyle başlar. Birbirleriyle ilişkilerindeki yansımanın tespitlerini analiz eder ve birbirlerinden soyutlanmalarında hakikat olmadığını gösterir. En önemli yansıma belirlemesi “çelişki”dir. Hegel, çelişkinin Kant’ta olduğu gibi “öznel düşünceye itilmemesi” gerektiği gerçeğine büyük önem vermektedir (L II 75). Bu, şeyler için “çok fazla hassasiyet” (LI 276) anlamına gelir. Aksine, çelişki şeylerin kendilerine aittir. Bu “tüm öz-hareketin ilkesidir” (L II 76) ve bu nedenle tüm harekette de mevcuttur.

Çelişki ilkesi sadece dış hareketler için geçerli değildir, aynı zamanda tüm canlıların temel ilkesidir: “Bu nedenle bir şey, ancak çelişkiyi kendi içinde içerdiği ölçüde canlıdır, yani bu güç, çelişkiyi kendi içinde ve kendi içinde kavramaktır. tahammül edin “- aksi takdirde çelişki esastır. Bu ilke özellikle şu düşünme alanı için geçerlidir: “Spekülatif düşünme, yalnızca düşünmenin çelişkiye ve kendi içinde tuttuğu gerçeğinden oluşur” (L II 76). Hegel için çelişki, genel olarak mantıksal, doğal ve ruhsal gerçekliğin yapısıdır.

GÖRÜNÜM  

Temel mantığın ikinci bölümünde, “Görünüş”te, Hegel, Kant ve “kendinde şey” sorunuyla açıkça ilgilenir. Niyeti sadece “kendi içinde şey” ile “görünüş” arasındaki farkı ortadan kaldırmak değil, aynı zamanda “görünüş” ün “kendi içindeki şey” in gerçeği olduğunu ilan etmektir: “Görünüş, şeyin kendisidir, ya da gerçeği ”(L II 124-125).

Hegel için kendi başına olan şey, görünüşte değil, kendi içinde görünecek bir şeydir ve bu nedenle, “kendi içinde” “arkasında” bir krallık inşa etmek anlamsızdır. “Görünüş”, hem “kendinde şey” e karşı hem de dolaysız varoluşa karşı “daha yüksek gerçektir”, çünkü o “özseldir, oysa [anlık] varoluş henüz maddi olmayan görünüştür” (L II 148).

GERÇEKLİK  

Üçüncü bölümde, “Gerçeklik” te Hegel, mantıksal ve metafizik geleneğin merkezi didaktik parçalarını tartışır. Ana tema, Spinoza’nın mutlak kavramının incelenmesidir.

Hegel bir yandan mutlak olanı “özün ve varoluşun ya da genel olarak tüm belirleyiciliğin hem de yansımanın çözülmüş olduğunu” (L II 187) görür, çünkü aksi takdirde mutlak koşulsuz olarak anlaşılamaz. Ama eğer tüm yüklemlerin yadsınması olarak düşünülseydi, bu sadece boşluk olurdu – gerçi tam tersi, yani kendi başına doluluk olarak düşünülmelidir. Ancak düşünme, bu mutlakla dışsal bir yansıma olarak yüzleşemez, çünkü bu, mutlak kavramını askıya alır. Mutlak’ın yorumlanması bu nedenle dış bir yansımaya giremez, daha ziyade kendi yorumu olmalıdır: “Gerçekte, Mutlak’ın yorumu kendi işidir ve bu, kendisinde olduğu gibi kendisiyle başlar” ( L. II 190).

KAVRAMIN DOKTRİNİ  

Mantık biliminin üçüncü kitabı, “öznellik”, “nesnellik” ve “fikir” olmak üzere üç bölüme ayrılan “kavram” mantığını geliştirir.

ÖZNELLİK  

“Öznellik” bölümünde, Hegel klasik kavram, yargı ve sonuç doktrini ile ilgilenir.

“Kavram kavramını” açıklamak için Hegel, “egonun doğasını” anımsar. Kavram ve ego arasında yapısal bir benzetme vardır: kavram gibi, ego da “kendisiyle ilişkili bir birliktir ve bu doğrudan değil, tüm belirlilik ve içerikten soyutlanarak ve kendisiyle sınırsız eşitlik özgürlüğüne geri döner. ”(L II 253).

Hegel’in “terim” terimini kullanması, genel olarak bir terim tarafından anlaşılandan farklıdır. Ona göre kavram, ampirik içeriği göz ardı eden bir soyutlama değil, somuttur. Kavramın temel bir unsuru “olumsuzluktur”. Hegel, her zamanki kavramsal anlayışın dayandığı mutlak kimlik kavramını reddeder, çünkü ona göre kimlik kavramı zorunlu olarak farklılık kavramını içerir.

Hegel’in “kavramı” üç unsura sahiptir: genellik, tikellik (ayrılık) ve tikellik (bireysellik). Olumsuzlamak, belirlemek ve sınırlamak demektir. Genelin yadsımasının sonucu, ayrı olandır (tikellik), bu yadsımanın yadsımasının bir sonucu olarak (yani, tikelliğin yadsınması) genel ile özdeştir, çünkü tikellik orijinal birliğe geri döner ve bireysellik olur.

Hegel için kavram, genel ve bireyin birliğidir. Bu birlik, “S” nin özne, birey ve “P” yüklem, genel olduğu “S, P’dir” yargısında açıklanmaktadır.

Hegel’e göre, bir cümle, bir yargılama olmaksızın çok iyi bir şekilde bir yargının gramer biçimine sahip olabilir. “Aristoteles, 73. yılında 115. Olimpiyat’ın 4. yılında öldü” (L II 305) cümlesi bir hüküm değildir. Kararın sözdizimini gösterse de, genel bir kavramı bireyle birleştirmez ve bu nedenle yargının mantıksal gereklerini karşılamaz. Bununla birlikte, yukarıdaki cümle bir hüküm olabilir, yani cümle, Aristoteles’in hangi yılda öldüğünden veya kaç yaşında olduğundan şüphe duyulan bir durumda kullanıldığında ve şüphenin sonu burada tartışılan cümlede ifade edildiğinde.

Justus Hartnack için bu, Hegel’in aslında – “onu bu şekilde formüle etmeden – bir cümle ile kullanımı arasındaki analitik ayrımı sunduğu anlamına gelir. Aynı cümle bir zorunluluk, bir uyarı veya tehdit olarak, bir talep olarak vb. Kullanılabilir ”. [35]

Gelen sonunda yargı ve kavramın bir birlik yoktur. Hegel şu örneği ele alır (L II 383’ten):

  1. Tüm insanlar ölümlüdür
  2. Şimdi Cajus insan
  3. Ergo, Cajus ölümlü

Buradaki özel terim (özel) “insanlar”, birey (özel) Cajus ve “ölümlü” terimi geneldir. Sonuç, bireysel öznenin ve genel veya evrensel yüklemin birliğidir, yani “Cajus ölümlüdür” yargısındaki yüklemdir.

NESNELLİK 

Hegel’e göre, nesne kavramı ancak özne kavramıyla gerekli bir bağlantıya sahip olduğu ölçüde anlaşılabilir. Bu bakımdan “mantık bilimi” nin de konusudur. Hegel’in felsefi analizi, nesneye “mekanik” ten “kimyasal” dan “teleolojik” bir bakış açısına adım adım yol açar. Teleolojik nesnede, sona ve sona götüren süreçlerin kendisi artık birbirinden farklı olamaz. Öznelliğin kendisi içinde nesneleştirilir, Hegel bu öznelliğin ve nesnelliğin birliğini fikir olarak adlandırır.

FİKİR 

Fikir kavramında, varlığın ve özün mantığı ile kavramın mantığının tüm belirlemeleri “iptal edilir”. Fikir doğrudur (L II 367); bu nedenle mantık biliminin varlığın mantıksal yapısıyla ilişkili olarak açıkladığı her şeyle özdeştir. Tüm kategoriler fikre entegre edilmiştir; onunla konseptin sözde hareketi sona erer.

Hegel, fikrin üç yönünü birbirinden ayırır: yaşam, bilgi ve mutlak fikir.

“Yaşam”da, düşüncesi ruhun ve bedenin bir birlik olarak anlaşılabilir. Ruh önce bir organizmayı böyle yapar. Bir organizmanın çeşitli parçaları, yalnızca organizmanın birliğiyle olan ilişkileri nedeniyle oldukları şeydir.

“Bilgi”de, doğru ve iyi verili bir nesne bilgisi için bilerek konu rekabetin budur. Bilginin nesnesi aynı zamanda özneden farklıdır ve onunla özdeştir.

Son olarak, içinde mutlak fikri, felsefi düşüncenin doruk noktası olarak, bilinç sübjektif ve objektif kimliğini görür ve kendisi içi ve for-kendisidir. Özne kendisini bir nesne olarak tanır ve bu nedenle nesne öznedir.

DOĞA FELSEFESİ 

DOĞA VE DOĞA FELSEFESİ  

Fikirden doğaya geçiş  

Wandschneider’e göre fikirden doğaya geçiş, Hegel’in çalışmalarındaki en karanlık pasajlardan biridir. [36] Bu noktada mesele, “metafiziğin kötü şöhretli sorunu […] ilahi bir mutlaklığın kusurlu bir dünyanın yaratılmasında nasıl bir nedenle yok olabileceği ” ile ilgilidir. [37]

Mantık’ın sonunda Hegel, nihai “mantıksal” belirleme olarak mutlak fikrin hala “saf düşünceye, yalnızca ilahi kavram bilimine dahil edildiğini” not eder. Hala “öznelliğe dahil olduğu için, onu ortadan kaldırma” (L II 572) ve “doğa olarak kendisini kendisinden kurtarmaya” (EI 393) “karar verme” dürtüsüdür.

Mantık, kendi diyalektik karakteri nedeniyle kendisinden çıkmalı ve kavram ve izolasyon eksikliği ile karakterize edilen öteki doğasına karşı çıkmalıdır. Mantığın bu yabancılaşması, nihayetinde kendi mükemmelliğine doğru gerçekleşir.

Doğa kavramı  

Hegel, doğayı “ötekilik biçimindeki fikir” olarak tanımlar (E II 24). Hegel ile mantıksız olan doğa diyalektik olarak mantığa bağlı kalır. Mantıksal olanın diğeri gibi, temelde kendisi hala bununla belirlenir, yani. H. Doğa, yalnızca dış görünüşünde mantıksızdır; doğası gereği “kendi içinde akıl” dır. Doğanın özünde mantıksal olan özü, doğa kanunlarında ifade edilir. Bunlar “doğal şeylerin” temelidir ve davranışlarını belirler, ancak kendileri “doğal bir şey” değildir. Doğa kanunları duyular tarafından algılanamaz, bunun yerine mantıksal bir varoluşa sahiptir; doğayı bilen ruhun düşüncesinde var olurlar.

Schelling’in erken dönem doğa felsefesinin aksine Hegel, fikir ve doğa arasındaki ilişkiyi eşit ağırlıkta görmez; onun yerine doğa fikrin önüne geçer. Doğa sadece bir “fikir” veya “ruh” değil, “öteki” dir. Doğada fikir “kendi kendine dışsaldır”, ancak tersi değildir, örneğin, doğa fikrin dışındadır.

Hegel için bir bütün olarak maneviyat, salt doğal olandan daha yüksek bir düzeye ait olduğu için, Hegel için kötülük doğadan daha yüksektir. Doğanın yokluğu, olduğu gibi, kötü bile olamayacağı gerçeğiyle kendini gösterir: “Ama eğer ruhsal rastgelelik, keyfilik, kötülük noktasına kadar devam ederse, o zaman bu, yıldızların normal değişiminden sonsuz derecede daha yüksektir veya masumiyetten daha bitki; çünkü bu kadar kayıp olan hala ruhtur ”(E II 29).

Uygun olarak Kant’ın transandantal (aşkıncı) felsefesi, Hegel, sadece “nesnel” ve “acil” bir şey olarak doğayı anlamıyor. Sadece bilince dışarıdan verilmez, ruhsal olarak her zaman kavranan bir şeydir. Aynı zamanda Hegel, her zaman öznelliğin kazanımlarının oluşturduğu bu bilinen doğayı asla “kendi içinde doğaya” karşı oynamaz. Hegel’e göre, doğaya bilincin ötesine geçen “gerçek” ama tanınabilir olmayan bir varlık atfetmek anlamsızdır.

Hegel doğayı “biri diğerinden zorunlu olarak çıkan ve sonuçlanana en yakın gerçek olan bir aşamalar sistemi olarak görür (E II 31). Doğal fenomen ” temel ayrılıktan psişik idealliğine  Tutarlılığı ve idealliği artırma eğilimi gösterir. [38]

Ancak Hegelci doğadaki aşamalar kavramı bir evrim teorisi olarak yanlış anlaşılmamalıdır.[39] Hegel’e göre aşamaların birbirini izlemesi, “biri diğerinden doğal olarak üretilecek şekilde değil, daha çok doğanın temelini oluşturan içsel fikirle sonuçlanır. Metamorfoz, yalnızca bu tür bir kavrama aittir, çünkü değişimi yalnızca gelişmedir ”(E II 31).

Doğa felsefesi 

Hegel, doğa felsefesini salt bir bilim teorisi olarak değil, “maddi” bir disiplin olarak anlar. Doğa bilimi gibi, doğaya da hitap eder, ancak ondan farklı bir sorusu vardır. Bu, herhangi bir nesnenin veya “doğa” olgusunun yalnızca teorik bir anlayışıyla değil, ruhun kendisine giden yolundaki konumu ile ilgilidir.Hegel için “doğa” yalnızca “nesnel” değildir. Bunları anlamak her zaman zihnin kendini anlamasını içerir.

Hegel, doğal felsefesinde, 19. yüzyılın ortalarında alışılmış olduğu gibi, üç disiplini, mekanik, fizik ve organik fiziği birbirinden ayırır. Mekanik, 18. yüzyıldan beri geleneksel Aristoteles fiziğinden ayrılan ve giderek daha bağımsız hale gelen fiziğin matematiksel bir parçasıdır (özellikle konumdaki değişiklikler).

Öte yandan fizik, değişime tabi olan diğer tüm olayları tanımlar ki maddenin ve organik olanın dönüşüm süreçleridir. Organik fizik, nesnelerini, toprağını, bitkilerini ve hayvanlarını tek bir organizma olarak görür.

MEKANİK VE FİZİK  

Zaman ve mekan  

Kant’ın aksine, Hegel, uzay ve zamanı öznel bilgiye ait algı biçimleri olarak anlamaz. Aksine, mutlak Fikir tarafından oluşturuldukları için gerçekliğe de sahiptirler.

Hegel’e göre, uzay ve zaman tamamen farklı değildir, aksine birbiriyle yakından bağlantılıdır: “Uzay kendi kendisiyle çelişir ve zamanda yaratılır”. “Biri diğerinin yaratılmasıdır”.

Sadece “hayal gücümüzde bunun parçalanmasına izin veriyoruz”. [40] Hegel, Schelling’den hala güçlü bir şekilde etkilenen erken dönem doğa felsefesinde (Jena dönemi), uzay kavramının kendisini daha da özgün bir eter kavramından türetmiştir. Ancak o zaman Hegel, Jena sonrası doğa felsefesine mekan kavramıyla başladı. [41]

Hegel için uzayın üç boyutluluğu a priori türetilebilir. Mekân kategorisi her şeyden önce  birbirinin dışındaki soyut” olarak tanımlanmalıdır (E II 41). Soyutluğunda, bu tam bir belirsizlikle eş anlamlıdır. 

Bununla birlikte, artık “ayrı” değildir, çünkü ayrı, yalnızca ayırt edilebilen şey olabilir. Saf anlaşmazlık kategorisi böylece diyalektik olarak “ayrı olmayan” olarak tanımlanan noktaya dönüşür. Yine de, saf ayrılıktan “kökenine” göre mesele bununla ilgili kalır. Yani nokta, diğer noktalarla ilgilidir ve bunlar da noktalarla ilgilidir. Noktaların bu karşılıklı ilişkisi doğrudur bu aynı zamanda kendisini ayrı değil, ayrı bir sentez olarak sunar. Çizginin bu hala “nokta benzeri” karakteri, benzer şekilde, bu ayrılmama biçiminin kaldırılmasına ve dolayısıyla çizginin bir yüzeye “gerilmesine” neden olur. Anlaşmazlığın mükemmel şekli olarak iki boyutlu yüzey, üç boyutlu uzayın sınırını temsil eder ve bu nedenle anlaşmazlığın gerçek formu olarak düşünülmelidir.

Hegel’in zaman kavramı, daha önce geliştirilen uzay kavramıyla doğrudan bağlantılıdır. Mekan, esasen, “geçiş yaptığı” başka bir alandan sınırlandırılmış olması gerçeğiyle belirlenir. Zaten mekan kavramında bulunan ancak henüz açıklanmayan bu olumsuzluk, şimdi zaman kavramının girişini motive eden bir “alan eksikliğini” (E II 47 Z) temsil eder.

Kalıcı bir şeyin sahip olabileceği zaman yalnızca Hegel tarafından kesinleştirilebilir, d. H. aynı zamanda dönüşümlü de korunur ve bu nedenle “şimdi olduğu gibi sabitlenmiştir” (E II 51). Böyle bir sabitleme ancak uzamsal bir biçimde mümkündür. Bu bağlamda, zaman kavramı esas olarak uzay kavramı ile ilgili kalır.

Öte yandan süre, değişimi içerir: “Eğer işler sürerse, zaman geçer ve durmaz; burada zaman, şeylerden bağımsız ve farklı görünür ”(E II 49 Z). Ancak bu arada başka şeyleri değiştirerek, zamanın görünür olmasına izin verirler ve sonuçta her şeyin düşmesi gerekir: yani, “şeyler sonludur, bu yüzden zamandadırlar ve zaman içinde oldukları için değil, bu yüzden yok oluyorlar, ama şeylerin kendileri zamansaldır; böyle olmak onların nesnel kaderidir. Yani gerçek şeylerin süreci kendisi zamanı yaratır”.

Üç zaman modu, geçmiş, şimdi ve gelecek, Hegel’in “zamanın boyutları” dediği şeydir (E II 50). Gerçek varoluş anlamında, yalnızca şimdinin şimdiki zamanı vardır, ancak bu, sürekli olarak yokluk haline gelir. Öte yandan geçmişin ve geleceğin hiçbir varlığı yoktur. Sadece öznel bellekte ya da korku ve umut içindedirler (E II 51).

Sonsuzluk, geçmişin, şimdinin ve geleceğin bütünlüğü olarak zamandan ayırt edilmelidir. Hegel sonsuzluğu, zaman sonra gelmesi gereken şeyin ötesinde bir şey olarak anlamıyor; çünkü bu yolla “sonsuzluk geleceğe, bir anlığına yapılacaktır” (E II 49): “Sonsuzluk zamandan önce ya da sonra değildir, dünyanın yaratılmasından önce ya da kurulduğunda değildir; ama sonsuzluk mutlak şimdidir, şimdi öncesi ve sonrası yoktur ”(E II 25).

Madde ve hareket  

Hegel’e göre uzay ve zaman kategorileriyle, hareket kategorisi başlangıçta daha fazla dahil edilir. Hareketin yalnızca hareket halinde olmayan bir şeye göre anlamı vardır, yani. H. hareket kategorisi her zaman dinlenmeyi ima eder. Bununla birlikte, bir şey yalnızca hareket halinde özdeşse ve bu nedenle hareketin referans örneği olarak belirli, bireysel bir yeri tanımlıyorsa hareketsiz olabilir. Aynı şekilde hareket halinde korunan böyle bir birey, Hegel’e göre artık kütledir. Hareket kavramının “mantığı” aynı zamanda kitle kategorisini de gerektirir.

Bir kütlenin kendisi de başka bir kütleye göre hareket ettirilebilir. Bu durumda hareket ilişkisi simetriktir: iki kütlenin her biri eşit olarak hareketsiz veya hareketli olarak kabul edilebilir, böylece hareketin görelilik ilkesini formüle eder.

Görelilik hareket ilkesine göre, bir kütle ya durağan, yani kendisine göre ya da başka bir kütleye göre (ona göre hareket eden) hareket halinde kabul edilebilir. Prensip olarak, kütle sabit veya hareketli olabilir. Bu nedenle, Hegel’e göre, “her ikisine de kayıtsızdır” ve bu anlamda halsizdir: “Dinlendiği ölçüde dinlenir ve kendi kendine harekete geçmez; hareket halinde ise hareket halindedir ve kendi kendine sakinleşmez” (E II 65 Z). Dinamik, maddenin kendisinde bulunan bir olasılıktır; o “maddenin kendi özüdür ve kendisi de kendi içselliğine aittir” (E II 68 Z).

ORGANİK 

“Organik”, Hegel’in yaşam teorisini içerir. Hegel’e göre, yaşamın bir önkoşul olarak kimyasal süreçleri vardır ve aynı zamanda onların “hakikati” dir. Kimyasal süreçlerde maddelerin birleşmesi ve ayrılması hala parçalanıyor, organik süreçlerde her iki taraf da ayrılmaz bir şekilde birbirine bağlı. Bireysel inorganik süreçler birbirinden bağımsızdır – organizmada bir süreç diğerini takip eder. Ek olarak, organizma temelde refleks olarak yapılandırılırken, kimyasal reaksiyonlarda sadece bir etkileşim gerçekleşir. Hegel, bu dönüşlü yapıyı yaşamın belirleyici kriteri olarak kabul eder: “Kimyasal sürecin ürünleri kendileri yeniden faaliyete başlarsa, hayat olurlar” (E II 333 Z).

“Bitkisel doğa”  

Hegel için bitkinin özelliği, onun tek “biçimsel öznelliği” dir (E II 337). Kendi içinde ortalanmamıştır, bu nedenle üyeleri nispeten bağımsızdır: “parça – tomurcuk, dal, vb – aynı zamanda tüm bitkidir” (E II 371). Hegel’e göre, bu somut öznelliğin olmaması, bitkinin çevresi ile hemen bütünleşmesinin sebebidir; ki bu, hareketlilik, hayvan sıcaklığı ve duygu eksikliğinde, bireyselleştirilmemiş gıdanın kesintisiz tüketiminde açıkça görülmektedir (E II 373 f.). Bitki ayrıca, Hegel’in “dış benliği” olarak tanımladığı ışığa da bağımlıdır (E II 412).

“Hayvan organizması”  

Hayvan veya hayvan organizması, organik olanın en yüksek düzeyde gerçekleştirilmesini temsil eder ve “gerçek organizmadır” (E II 429). Temel özelliği, üyelerinin bağımsızlığını kaybetmesi ve böylece somut bir konu haline gelmesidir (E II 337).

Hayvan ve çevresi arasındaki ilişki, bitkinin yerini değiştirme ve gıda alımını kesintiye uğratma kabiliyetinde ifade edilen bitkiye kıyasla daha fazla bağımsızlıkla karakterize edilir. Hayvanın içini, sıcaklığını ve hissini ifade edebileceği bir sesi de vardır (E II 431 Z).

Bireylerin çoğalmasıyla “türler kendisi için gerçekliğe girmiş ve doğadan daha yüksek bir şey haline gelmiştir”.[42] General, özelin gerçeği olduğunu kanıtlıyor. Bununla birlikte, bu general, bireysel organizmanın ölümüyle bağlantılıdır. Yeni organizma aynı zamanda tek bir organizmadır ve bu nedenle de ölmesi gerekir. Generalin birey ve d ile pozitif bir şekilde birleşmiş olması sadece ruhu içindedir. H. Onun tarafından şöyle bilinir: “Ancak, türler hayvanlarda yoktur, sadece kendi içindedir; sadece ruhta, ebediyetinin içinde ve kendisi içindir ”(E II 520).

Hayvan üremede en yüksek noktasına ulaşır – tam da bu nedenle ölmek zorundadır: “Aşağı hayvan organizmaları, örn. B. Kelebekler bu nedenle çiftleşmeden hemen sonra ölürler, çünkü türlerdeki bireyselliklerini iptal etmişlerdir ve bireysellikleri onların yaşamlarıdır ”(E II 518 f. Z).

Bireysel organizma için “genel halk için uygunsuzluğu orijinal hastalığı ve doğuştan gelen ölüm mikropudur” (E II 535). Gelen ölüm en yüksek doğanın noktası ve bir bütün olarak bu nedenle doğa, reddedildiği – Tabii sadece soyut bir şekilde. “Ölüm, doğası gereği olumsuz olanın yalnızca soyut bir olumsuzlamasıdır; kendisi hiçbir şeydir, tezahür eden hiçliktir. Ancak varsayılan geçersizlik aynı zamanda yürürlükten kaldırılmış ve olumluya dönüştür ”(Rel I 175f.). Hegel’e göre, organizma olarak hiçbir hakikati olmayan, doğanın bu aynı olumlayıcı olumsuzlaması, ruhtur: “Doğanın kendi dışındaki nihai varlığı ortadan kaldırılır ve yalnızca kendi içinde olan kavram böylece kendisi için olur” ( E II 537).

ZİHİN FELSEFESİ 

Zihin kavramı  

Hegel’e göre ruh, hakikattir ve doğanın “mutlak ilkidir” (E III 16). İçinde kavramın yabancılaşması yeniden ortadan kalkar, fikir “kendisi için olmak” (E III 16) gelir.

Doğa, düşünceye nüfuz etse bile, her zaman “kavram” ın yönlendirildiği ruhtan farklı ve dolaysız bir şey olarak kalırken, nesne ve kavram ruhsal olarak örtüşür. “Ruh” kavrayan ve tasarlanan şeydir; “varoluşu kavramına” sahiptir (E II 537).

Maneviyata yöneltilen ruh, kendisiyle birliktedir ve bu nedenle özgürdür. Zihnin tüm biçimleri temelde kendine gönderme yapan bir yapıya sahiptir. Zaten öznel zihnin formlarında görünür, ancak karakteristik şeklini yalnızca zihnin “nesnelleştirildiği” ve “nesnel akıl” haline geldiği yerde bulur. Son olarak, “mutlak ruh” biçiminde, bilgi ve tinin nesnesi, “kendi içinde ve kendisi için var olan tinin nesnelliğinin birliğini” oluşturmak için çakışır (E III 32).

ÖZNEL ZİHİN 

Soul 

Sistematik inceledi sübjektif ruh felsefesi ilk bölümü, Hegel nedir Onun tema insanın değil. “Antropoloji” olarak adlandırdığı, ancak ruh, bilinç ve özünden Hegel farklılaşacaktır. Öznel zihin burada “kendi içinde veya doğrudan”dır, oysa bilinçte “kendisi için dolayımlı” ve akılda “kendi kendini belirleyen” olarak görünür (E III 38).

Hegel, beden ve ruhun modern düalizmine kararlı bir şekilde karşı çıkar. Onun için ruh önemsizdir, ancak doğaya zıt değildir. Daha ziyade, “doğanın genel önemsizliği, basit ideal yaşamı”dır (E III 43). Hal böyle olunca da her zaman “doğa” ile ilişkilidir. Ruh, yalnızca bedenselliğin olduğu yerde oradadır ve bilinç yönünde bedenselliği aşmak için hareket ilkesini temsil eder.

Ruhun gelişimi “doğal”, “duygu” ve “gerçek ruh” olmak üzere üç aşamadan geçer (E III 49).

“Doğal ruh” hala tam olarak doğa ile iç içe geçmiş ve hatta ani bir şekilde kendi içinde yansıtılmaz. Henüz kendine bir soyutlama eylemi ile gelmemiş olan dünya ondan ayrılamaz, onun bir parçasını oluşturur.

“Duygu ruh” o reflexivity daha güçlü bir an vardır ki “doğal” birinden farklıdır. Bu bağlamda, Hegel esas olarak parapsikolojik fenomenler, akıl hastalıkları ve alışkanlık olgusuyla ilgilenir.

Hegel, “hayvan manyetizması” (Mesmer) ve “yapay uyurgezerlik” (Puységur) gibi fenomenleri, ruhun ideal doğasının kanıtı olarak görür. Mesmer’in aksine, Hegel bu fenomeni zaten psikolojik olarak yorumluyor, Puységur ve daha sonra James Braid gibi.[43][44] Ruhsal biçimlerle doğal olan bağlantısı onun için akıl hastalıklarının genel temelidir. “Saf ruh” hasta olamaz ve sadece öz saygısının tikelliğindeki ısrarı sayesinde, “özel somutlaşması” yoluyla, “hâlâ hastalık yapabilen zeki bir bilince biçimlendirilmiş özne” (E III 161). Delilik, “esasen fiziksel hale gelen ve somut bilincin olduğu dolayımların bütününe aykırı olan bir duygunun çelişkisini” içerir (E III 162 A). Bu bağlamda, Hegel için akıl hastalıkları her zaman psikosomatik niteliktedir. Bunu iyileştirmek için Hegel, doktorun hastasının sanrılarına girmesini ve ardından imkansız sonuçlarına işaret ederek bunları saçmalığa indirgemesini önerir (E III 181f. Z).

By alışkanlığı, çeşitli duygular bir “ikinci doğa”, d olur. H. “ruh tarafından belirlenen bir yakınlığa” (E III 184 A). Doğallık anı, özgürlük eksikliği anlamına gelir; bununla birlikte, aynı zamanda, doğrudan duyumların yükünü hafifletir ve ruhu “daha fazla faaliyet ve meşguliyet – duyum ve genel olarak ruhun bilinci” için açar (E III 184).

“Gerçek ruh” doğallık gelen ruhunu açığa çıkarılma sürecinde ortaya çıkar. Onda bedensellik, nihayet salt “dışsallık, öznenin yalnızca kendisine atıfta bulunduğu” (E III 192) haline gelir. Hegel’e göre maneviyat, fiziksel olanın yanında soyut olarak durmaz, ama ona nüfuz eder. Bu bağlamda Hegel, “bedeni doğrudan daha yüksek bir doğanın dışsallığı olarak ortaya koyan bütünün üzerine dökülen manevi bir tondan” bahseder (E III 192).

Bilinç  

Öznel zihin felsefesinin orta bölümünde, nesnesi olarak bilinç veya onun “öznesi” (E III 202), ego vardır. Ruh, kendi içinde düşünerek ve kendisiyle nesne arasına bir sınır çizerek ben olur. Ruh, kendisini içeriklerinden, duyumlarından, ego’dan henüz yansıtacak durumda değilken, “kendisini kendisinden farklılaştırmasıyla” tam olarak tanımlanır (E III 199 Z).

Bu soyutlama yeteneği nedeniyle, ego boş ve yalnızdır – çünkü her nesnel içerik onun dışındadır. Ancak ego, “farklılıkları bağımsız olarak kabul eder ve aynı zamanda göreliliklerini de belirler”, ancak “bu düşünceleri bir araya getirmez, onları bir kavramda birleştirmez” (EI 236 A). Dolayısıyla bilinç, “her iki tarafın bağımsızlığı ile askıya alındıkları kimlikleri arasındaki çelişkidir” (E III 201).

Egonun nesnesine bağımlılığı, tam olarak bir ego olabilmek için nesneyi kendisinden “uzaklaştırması” gerektiği gerçeğine dayanır. Bu, bilincin gelişiminde, nesnesindeki bir değişikliğin kendi içinde bir değişime karşılık geldiği gerçeğinde gösterilir ve bunun tersi de geçerlidir (E III 202). Gelişimin amacı, egonun aynı zamanda, kendisi ile her zaman özdeş olan nesneyi de açıkça tanımasıdır ki başlangıçta ona yabancı olan nesnenin içeriğinde de kendisini anlar.

(E III 228), bir “kavramı ile Objektifliği subjektifliği kimliği” ulaşıldığı bilinç son aşaması, bir nedeni – “ruh kavramı” (E III 204), potansiyel psikolojisi.

Ruh  

Hegel’in “Psikolojisi” nin konusu gerçek anlamda ruhtur. Ruh hala doğaya bağlıyken, bilinç dışsal bir nesneye bağlıyken, ruh artık yabancı bağlara tabi değildir. Şu andan itibaren, Hegel’in sistemi artık bir “nesnenin” bilgisi değil, kendisinin ruhunun bilgisiyle ilgilidir: “Bu nedenle, ruh yalnızca kendi varlığıyla başlar ve yalnızca kendi belirlenimleriyle ilgilidir” (E III 229 ). Önce teorik, pratik ve özgür bir ruh haline gelir ve daha sonra nihayet nesnel ve mutlak bir ruh haline gelir.

Teorik ve pratik ruh 

Hegel’in teorik ve pratik ruh arasındaki ilişkiye dair tanımı ikirciklidir. Bir yandan, “irade” (pratik zihin) “zeka” dan (teorik zihin) daha sınırlı olduğu için, teorik zihnin önceliğini görür. İrade “dışsal, direnen maddeyle, gerçeğin ayrıcalıklı özelliğiyle savaşa dahil olurken ve aynı zamanda diğer insan iradeleriyle yüzleşmek zorunda kalırken”, zeka “sadece söylediği kadar ileri gider ve bu geçici, gözden kaybolan, tamamen ideal bir gerçekleşme içinde direniş olmadan gerçekleşen”, böylece“ ifadesinde tamamen kendine yeten ”ve“ kendi kendine yeten ”olarak kalır (E III 239 Z). Maddi gerçeklikle uğraşmak, Hegel tarafından yorucu ve zahmetli olarak tanımlanır – bu nedenle pratik ruh, teorik olana kıyasla değersizleştirilir. Öte yandan teorik ruh, kendi içinde kalan kendi içinde bir amaçtır.

Öte yandan, Hegel pratik zihni teorik olanın üzerinde bir ilerleme olarak değerlendirir ve hatta onu en yüksek mantıksal kategorisinin gerçek-felsefi karşılığı yapar: “Pratik zihin sadece fikirlere sahip değildir, aynı zamanda yaşayan fikrin kendisidir. Kendi belirleyicidir ve kendi belirlenimlerine dış gerçekliği veren ruhtur. Ego, nasıl sadece teorik ya da ideal olarak nasıl olduğu ve kendisini pratik ya da gerçekten nasıl bir nesne, bir nesnellik haline getirdiği arasında bir ayrım yapılmalıdır ”(NS 57).

Dil  

Dil, teorik zihnin temel bir unsurudur ve “sembolleri yaratan hayal gücünün” etkinliğidir (E III 268). Hegel’e göre, dilin özünde belirleyici bir işlevi vardır. Bununla birlikte ruh, algı imgelerinden oluşan fikirleri “ikinci, daha yüksek varoluş” (E III 271) verir. Düşünmek için dil şarttır. Hegel’e göre bellek dilbilimsel bellektir ve imgeleri olmayan, anlamların ve işaretlerin çakıştığı isimler içerir (E III 277f.). Yeniden üreten bellek, sezgi veya görüntü olmadan tanır, sadece isme dayanarak ve böylece düşünmeyi mümkün kılarak: “Aslan adıyla böyle bir hayvanı, hatta resmin kendisini görmemize gerek yoktur, ancak onu anladığımız isim resimsizdir, basittir. fikir. Düşündüğümüz isimlerdir ”(E III 278).

Hegel, bir şeyin ayrıntılarını dilde düzeltmenin imkansız olduğunu defalarca vurgular. Dil, kaçınılmaz olarak, konuşmacının iç niyetine karşı, tüm duyusal belirlemeleri genel bir şeye dönüştürür ve bu bakımdan bizim görüşümüzden daha akıllıdır (PG 85). Ek olarak, dil, belirli bir konu hakkındaki yalnızca öznel görüşümü iptal ederek egonun izolasyonunu aşar: “Dil, düşüncenin işi olduğu için, bunda genel olmayan hiçbir şey söylenemez. Sadece benim demek istediğim, bu özel birey olarak bana ait; ancak dil yalnızca genel şeyleri ifade ediyorsa, ne demek istediğimi söyleyemem ”(EI 74).

Hegel düşüncenin dilbilimsel doğasını kabul etse de, ona göre düşünmenin dil üzerinde birincil bir varlığı vardır. Düşünmek dile bağlı değildir, tersine dil düşünmeye bağlıdır (E III 272). Dilde donmanın nedeni keşfedilmektir – efsanedeki mantığa benzer. Hegel için felsefenin dili normalleştirme işlevi vardır (L II 407).

İçgüdü, eğilim, tutku 

Hegel, pratik aklın bir biçimi olarak gördüğü dürtülerin, eğilimlerin ve tutkuların “rasyonel doğasını” vurgular. Onlar “bir yandan zihnin rasyonel doğasını temel alır”, ancak diğer yandan “rastgelelikten etkilenir”. Onlar iradeyi, “öznenin ruhunun, yeteneğinin, karakterinin, zevkinin tüm canlı çıkarını ortaya koyduğu” birçok tespit arasında tek bir belirleme ile sınırlandırırlar. Yine de Hegel’e göre “büyük hiçbir şey tutku olmadan başarılamaz ve onsuz başarılamaz. Tutku biçimine aykırı olan, çoğu kez ikiyüzlü olsa da, yalnızca ölü bir ahlaktır ”(E III 296).

Hegel, tutku ve eğilimlerin her türlü ahlaki değerlendirmesine karşı kendini savunur. Onun için genellikle “faizsiz” bir faaliyet yoktur. Bu nedenle Hegel, tutkulara “biçimsel bir makullük” atfeder; “öznenin kendisinin etkinliği yoluyla öznelliği ortadan kaldırma” ve dolayısıyla “gerçekleştirilme” eğilimindedirler (E III 297).

Nesnel zihin 

Hegelci felsefenin en bilinen alanı, onun nesnel akıl felsefesidir ve “nesnel akıl” da “öznel zihin” nesnel hale gelir. Burada Hegel, “hukuk”, “ahlak” ve “ahlak”ı toplumsal yaşamın biçimleri olarak görür.

Sağ 
Doğa hukuku ve pozitif hukuk  

Hegel, doğal hukuk geleneğine yakındır. Bununla birlikte, ona göre, ” doğal hukuk ” terimi yanlıştır, çünkü “1) bir şeyin özü ve kavramı ve 2) bilinçsiz, dolaysız doğa” anlamına geldiği anlamını içermektedir. [45] Hegel’e göre normların geçerliliği doğa olamaz, yalnızca mantık olabilir.

Doğal hukuk ve pozitif hukuk, Hegel için tamamlayıcıdır. Pozitif hukuk, ampirik çerçeve koşullarıyla ilişkili olması gerektiğinden, doğal hukuktan daha somuttur. Pozitif hukukun temeli ise ancak doğal hukuk aracılığıyla gerçekleşebilir.

Özgürlük ve adalet  

Doğal hukuk normlarının kurucu ilkesi özgür iradedir (R 46). İrade ancak içeriği olarak kendisine sahipse özgür olabilir: Yalnızca “özgür irade isteyen özgür irade” (R 79) gerçekten özerktir, çünkü içerik düşünerek içinde konumlandırılmıştır. Bu artık yabancı hiçbir şeyle ilgili olmayacak; hem öznel hem de nesneldir (R 76f.). Hegel’e göre hak, özgür irade ile özdeştir. Bu nedenle özgürlüğün önünde bir engel değil, tamamlanmasıdır. Keyfiliğin yasayla yadsınması, gerçekte bir kurtuluştur. Bu bağlamda Hegel, Rousseau’nun hukuk görüşünü eleştirir ve yasayı ikincil bir şey olarak yorumlayacak ve “düşüncelerinin sığlığını” eleştirecek olan Kant (çapraz başvuru R 80f.).

Kişi 

Soyut hukukun temel kavramı kişidir. Kişi tüm özelliklerden soyutlanmıştır; bu genel, resmi bir öz referans. Bu soyutluk, bir yandan insanlar arasında eşitlik için bir önkoşuldur, diğer yandan da bir kişi olarak tinin “henüz kendi özelliğine ve doyumuna sahip olmadığı, ancak dışsal bir şeyde olduğu” nedenidir (E III 306).

Mülkiyet ve sözleşme 

Hegel, mülkiyetin gerekliliğini kişinin “fikir olabilmek için” (R 102) bir dış varoluşa sahip olması gerektiği gerçeğiyle haklı çıkarır. Hegel için doğa, doğrudan yasal bir konu değildir. Doğal olan her şey insanın malı haline gelebilir ki doğanın kendi iradesine hakkı yoktur: hayvanlar “yaşamlarını istemedikleri için yaşamaya hakkına sahip değildirler” (R 11 Z). Mülkiyet sadece ihtiyaçları karşılamanın bir yolu değil, bir özgürlük biçimini temsil ettiği için kendi içinde bir amaçtır.

Mülkiyetin yabancılaştırılması sözleşmede yer alır. İş ve entelektüel ürünler de satılabilir. Hegel için mallar, “kendi kişiliğimi ve öz bilincimin genel özünü oluşturan, genel olarak kişiliğim gibi, genel irade, ahlak, din özgürlüğüm” (R 141); aynı şekilde “yaşama hakkı” (R 144 Z).

Sözleşme mülkün gerçeğidir; içinde özelliğin öznelerarası ilişkisi ifade edilir. Sözleşmenin özü, iki kişinin ortak bir irade oluşturmaya karar vermesinden ibarettir. İçinde çelişki “aktarılıyor”, “ben ve kendimin sahibi olarak kalacağım, diğerinin iradesini, diğeriyle özdeş bir vasiyette sahip olmayı bıraktığım sürece hariç” (R 155).

Yanlış 

Kant’ı takiben Hegel, “mutlak” bir ceza teorisini savunur: Ceza, bir adaletsizlik meydana geldiği için verilir (“quia peccatum est”) ve  çağdaş göreceli ceza teorisinde yaygın olduğu gibi  başka adaletsizlik oluşmaması için (“ne peccetur “). Hegel, ihlal edilen hakkın geri getirilmesi ihtiyacıyla yaklaşımını haklı çıkarır. İhlal edilen yasa geri getirilmelidir, aksi takdirde yasa iptal edilir ve bunun yerine suç uygulanır (R 187 ve devamı). İhlal edilen hakkın gerekli iadesi, ancak ihlalini, cezasını reddederek gerçekleşebilir.

Ceza yoluyla adaletin yeniden sağlanması, suçlunun iradesine aykırı olacak bir şey değildir. Suçlu tarafından kendi içinde ihlal edilen irade aynı zamanda kendi makul iradesidir: “Suçlunun başına gelen yaralanma sadece kendi içinde değil – aynı zamanda iradesinin de kendi içinde bir varoluş olması gibi. özgürlüğü, hakkı “(R 190).

Ahlak 

Hegel kendi ahlakını geliştirmedi. “Ahlak ” konusundaki sözleri, etik geleneğe ve bir eylem teorisinin unsurlarına dair eleştirel düşünceler içerir.

Hegel, kendi içinde olan genel bir hak iradesi ile kendisi için olan öznel irade arasında ayrım yapar. Bu iki irade birbirine zıt olabilir ve bu da yasanın ihlali ile sonuçlanır. Onların muhalefetini iletmek için, her iki irade biçimini de birbiriyle yönlendiren bir “ahlaki irade” gereklidir.

(Öznel) irade her zaman bir içeriğe veya amaca yönelik olduğu için tek başına görülemez. Yalnızca dış içeriğiyle olan ilişki, iradenin kendisiyle ilişki kurmasını sağlar. Dış içeriği aracılığıyla, irade “benim için benim için o kadar kararlıdır ki, kimliğinde yalnızca içsel amacımı değil, aynı zamanda dış nesnelliği, benim için öznelliğimi aldığı ölçüde de içerir” (R 208).

Niyet ve suçluluk 

Hegel, “niyet” ve “suç” analizinde isnat sorununun farklı boyutlarıyla ilgilenir. Hegel, benim “tapumdan” değil, örneğin mülkümden kaynaklanan davalara da uzanan geniş bir hata kavramını savunur. Bununla Hegel, yalnızca 19. yüzyılın sonunda geliştirilen ve günümüz medeni hukukunda önemli bir rol oynayan katı sorumluluk kavramını öngörür. [46]

Niyet separatı momenti kavramı içinde eylem o gelen senedin. Yine de Hegel, niyet kavramını öznel bir şekilde ele almıyor. Aynı zamanda eylemin amacı ile doğrudan ilgili olan sonuçları da içerir. Ceza hukuku alanında bu nedenle Hegel, cezayı belirlerken kasıtlı bir eylemin başarısının dikkate alınmasını talep eder (R 218f. A).

Kasıtlı ve iyi 

Hegel, zamanının “eylemlerin amacı” ile “güdülerin, içsel olanın öznelliği” arasında bir kopuşu ön varsayma eğilimine karşı döner. [47] Ona göre, kendi içinde geçerli olan amaçlar ile öznel tatmin birbirinden ayrılamaz. Bireyin organik bir varlık olarak sahip olduğu ihtiyaçları karşılama hakkı vardır: “Birinin yaşaması gerçeğinde aşağılayıcı hiçbir şey yoktur ve onun karşısında var olabileceği daha yüksek bir maneviyat yoktur” (R 232 Z).

İyilik ve vicdan

Hegel, Kant’ın kategorik buyruğunu anlamsız olduğu için eleştirir. Her şey ve hiçbir şey onunla haklı gösterilebilir ve her şey belirli koşulları sağlarsanız, bunları yapmazsanız hiçbir şeydir. Dolayısıyla, mülkiyetin var olduğu varsayılırsa, çalmak açısından elbette bir çelişkidir ki bu ön koşul yerine getirilmezse, hırsızlık çelişkili değildir: “Mülkiyetin olmaması gerçeği, şu ya da bu bireylerin, ailenin vb. olmaması ya da hiç kimsenin yaşamaması kadar az bir çelişki içerir. “(R 252 A).

Somut olarak neyin uygulanması gerektiğine dair karar öznel vicdana düşüyor. Bununla birlikte, bunun sabit bir hükümleri yoktur, çünkü bunlar yalnızca ahlak açısından verilebilir. Yalnızca gerçek vicdan, öznel bilgi ve nesnel norm birliği olarak, Hegel’in “ihlal edilecek bir sığınak” olarak gördüğü şeydir. Vicdan, “doğru olsun ya da olmasın” yargısına tabi tutulmalıdır. Devlet “bu nedenle vicdanı kendine özgü biçiminde, yani öznel bilgi olarak, öznel görüş, güvence ve öznel bir görüşe itirazın bilimde olduğu kadar tanıyamaz” (R 254 A).

Şeytançünkü Hegel, kişinin kendi özel iradesinin kendisini eylem ilkesi haline getirdiği tamamen öznel vicdan. Doğallık ve maneviyat arasında bir ara formu temsil eder Bir yandan kötülük artık doğa değildir, çünkü tamamen doğal irade “ne iyi ne de kötüdür” (R 262 A), çünkü henüz kendi içinde yansımamıştır. Öte yandan, kötülük, doğal içgüdülere ve öznelliğin tüm gücüyle eğilimleri olduğu için, yani eğer kendi iradesinin doğallığı olmasaydı, gerçek bir maneviyat eylemi de değildir. o muhalefette tutulmasaydı, özel içerik veya kendi içine yansıyan genel bilgidir.

Ahlak 

Hegel’in nesnel ruhaniyet felsefesinin üçüncü ve en önemli kısmı “ahlakı” oluşturur. “Mevcut dünya haline gelen özgürlük kavramı ve öz bilincin doğasıdır” (R 142). Kurumları aile, sivil toplum ve devlettir.

Ahlak çelişkili bir yapıya sahiptir. “Yasaları ve yetkileri” başlangıçta bireysel özne için özgürlük karakterine sahip değildir, ancak “doğanın varlığından mutlak, sonsuz derecede daha istikrarlı bir yetki ve güçtür” (R 295). Öte yandan, iradenin kendisinin ürünüdür, irade biçimleri (aile, toplum, devlet) gerçekten de tarihsel gelişime tabidir; Ancak Hegel’e göre bunlar keyfi olarak ortaya çıkmadılar, iradenin “özünü” oluşturdular. Bu nedenle Hegel, erken modern çağdan beri yaygın olan sözleşme teorisinin sosyal modellerinin bir muhalifidir.

Aile  

Ailenin temeli sevgi duygusudur (R 307). Hegel, sevginin çelişkili karakterini vurgular: Bu “anlayışın çözemeyeceği en korkunç çelişkidir, zira olumsuzlanan ve olumlu olarak sahip olmam gereken özbilincin bu dakikliğinden daha zor bir şey yoktur” (R 307 Z). Ailede kişi yalnızca kendi dış tarafıyla (mülkiyeti) veya feshedildiğinde (R 308) ilgili haklara sahiptir; aşkın kendisi hukukun nesnesi olamaz (çapraz başvuru R 366 Z).

Evlilik yılında başlayan noktası cinsellik o var ama manevi birlik haline dönüştürmek, (R 309f.). Hegel, bir sözleşme-teorik yanı sıra, evliliğin doğal bir şekilde indirgenmesine karşı çıkar. Her iki yorum da, bir yandan bir irade eylemi tarafından oluşturulan ve yine de keyfi bir sözleşmeye dayalı ilişki olmayan, diğer yandan salt doğa olmayıp kendi içinde doğal bir ana sahip olan, evliliğin ara karakterini kabul etmekte başarısız olur.

Eşler arasındaki ilişki olarak aşk çocuklarda nesneleştirilir ve kendisi bir kişi olur (K 325). Evliliğin tamamlanması ve kelimenin tam anlamıyla bir aile olması ancak onlarla olur. Hegel’e göre çocuklar yasal öznelerdir; “beslenme ve yetiştirilme” hakkına sahiptirler (R 326). “Kendi içlerinde özgürdürler” ve “bu nedenle bir şey olarak ne başkalarına ne de ebeveynlerine aittirler” (R 327).

Çocuğun dünyayla ilişkisine her zaman ebeveynlerin gelenekleri aracılık etmiştir: “Dünya bu bilince, şimdiye kadar olduğu gibi, mutlak bir dışsal formda haline gelen bir şey olarak değil, form aracılığıyla gelir. bilinç; inorganik doğası ebeveynlerin bilgisidir, dünya zaten hazırlanmıştır; ve idealliğin biçimi çocuğa gelen şeydir.” [48] Hosle için Hegel (aşkın) temel fikir tahmin tefsir arasında Peirce ve Royce: “doğrudan maruz nesne bir ilişki vardır; bu ilişki daha çok geleneğin özne-özne ilişkisi tarafından iç içe geçmiştir ve nüfuz etmiştir ”. [49]

Hegel evliliği çözülemez olarak kabul etmez (R 313); yine de, devlet veya kilise gibi yalnızca ahlaki bir otorite tarafından ayrılmalıdır. Eğer boşanma çok kolay, (R 321) “durum çözülür” bir anı vardır. Bu nedenle Hegel, kurumların, eşler artık istemese bile evliliği sürdürme hakkını üstlenir: Evliliğin sona ermesine karşı hak, “bireysel bir kişinin değil, evlilik hakkının kendisidir” (R 308).

Sivil toplum 

Hegel, sivil toplum kavramının “ilke olarak tartışıldığı ve kendisinin kavramsal bilincinin” yükseldiği “bir kavram olarak kabul etti. [50] Bir dizi sosyal, karşı karşıya aile ve devlet ayrı bir gerçeklik olarak topluma odaklanıyor. Hegel, burjuva toplumu, birey ve devlet arasında “arabuluculuğun zemini” [51] olur. Bu arabuluculuk, esasen, Hegel’in burjuva sistemini anladığı sözde “ihtiyaçlar sistemi” (R 346) tarafından gerçekleştirilir. 

  • “İhtiyaç sistemi”

Hegel, modern üretim ve tüketimin yabancılaşmış karakterini vurguluyor. Bunu, doğal temel insan ihtiyaçlarının ve dolayısıyla onları tatmin etme araçlarının giderek farklılaştığı ve rafine edildiği burjuva toplumunda artan eğitime atfeder (R 347 vd.). Sonuç olarak, her zamankinden daha güçlü bir işbölümüne yol açan işin (R 351) daha fazla özelleşmesi vardır.bunu gerekli kılar ve nihayetinde insanları makinelerle değiştirir (R 352 f.). İnsan emeğinin makineyle bu yer değiştirmesi bir yandan bir rahatlamadır, ancak diğer yandan insanın doğaya boyun eğdirmekle kendini küçük düşürdüğü anlamına gelir: “Ama doğaya karşı yaptığı ve onun tekilliği içinde durduğu her aldatmaca, kendi intikamını alır; ondan ne kazandıysa, onu ne kadar boyun eğdirirse, kendisi de o kadar düşük olur ”(GW 6, 321).

İşbölümünün artmasıyla birlikte, iş “gittikçe daha mekanik” hale gelir (R. 353); artık canlı doğaya yönelik değildir; İş ve ürünün artık birbiriyle hiçbir ilgisi yok. İnsanlar birbirine daha bağımlı hale gelir (R 352); çünkü “insanlar artık neye ihtiyaç duyduklarını anlamıyorlar veya çalıştıkları şeye artık ihtiyaç duymuyorlar” (GW 6, 321 f.).

Bu yabancılaşma eleştirisine rağmen, Hegel’e göre ruh ancak modern ekonomi sisteminde kendine gelebilir. Çalışma sayesinde doğaya olan doğrudan bağımlılığından kurtulabilir (çapraz başvuru R 344 f. A). İnsanların birbirlerine karşılıklı bağımlılıkları nedeniyle özerkliklerini yitirmeleri, “öznel bencilliğin, diğerlerinin ihtiyaçlarını karşılamaya katkıya dönüşmesi” şeklindeki olumlu yanı da vardır: “herkes kendisi için edinir, üretir ve zevk alır, o sadece zevk için. geri kalanı üretir ve alır ”(R 353).

  • Dava ve polis hukuku

Hegel, tüm vatandaşların genel hak eşitliğini temsil eder (R 360 A). Yasa, yasalar şeklinde formüle edilmelidir çünkü genelliği ve özgüllüğü elde etmenin tek yolu budur (R 361 f.) Hegel, bu şekilde yargıçların yasa koyucu olacağını savunarak İngiliz örf ve adet hukukunu reddeder (R 363).

Yasa, ancak mahkemede uygulanabiliyorsa geçerlidir. Bu nedenle mahkemeleri açmak ve onlara cevap vermek devletin ve yurttaşların görev ve hakkıdır.

Hegel, kendisi için maddi kanunlarla aynı statüye sahip olan usul hukukunun büyük önemini kabul eder (GW 8, 248). Medeni hukuk (R 375 f.), Kamu yargı idaresi (R 376) ve jüri mahkemelerinin kurulmasını (R 380 f.) Savunmaktadır.

Polis yasalar çerçevesinde bireyin refahı teşvik etmek gerekir. (R 381 Z). Güvenlik, düzenleyici, sosyal, ekonomik ve sağlık politikası görevlerini yerine getirmelidir (R 385 Z). Polis ayrıca, yalnızca potansiyel olarak zararlı olan ve Hegel’in suçlardan açıkça ayırdığı eylemleri yasaklama hakkına da sahiptir (R 383). Bununla birlikte, temel olarak, Hegel, yurttaşın “bir kavramla ve bir yasa nedeniyle diğerinin değiştirilebilir meselesini değiştirmemesi gerektiğine” güvenen liberal bir devlet çağrısında bulunur (JS 86).

  • Ekonomik liberalizm ve “ayaktakımı”

Tüm polis düzenlemelerine rağmen, sivil toplum ve buna katılım “şansa bağlı” kalmaya devam ediyor, “beceri, sağlık, sermaye vb. Koşulları o kadar çok gerektiriyor” (R § 200). Hegel, burjuva toplumunun bir yandan zenginliği artırdığını, diğer yandan da ” özel işin izolasyonunu ve sınırlamasını ve dolayısıyla bu işe bağlı sınıfın bağımlılığını ve zorluğunu ” artırdığını belirtir (R § 242). Sivil toplum, bireyleri aile bağlarından koparır (R 386). Artan iş bölümü ve sürekli aşırı üretim, işsizliğe ve yoksullukta daha da artışa yol açar. Bu, ” ayaktakımı “”,” Zenginlere, topluma, hükümete karşı iç öfke “olarak nitelendirilen parçalanmış bir sosyal sınıf,” pervasız ve utangaç “hale gelir:” Bu, şereflere sahip olmadıkları için mafya içinde kötülüklerin ortaya çıkmasıdır. onların geçim onun sağ “(R § 242 + zeyilname) konuşur olarak onun geçim bulmak için henüz İşi sayesinde bulmak ve. Bu nedenle bu, modern toplumların “özellikle dokunaklı ve eziyetli” bir sorusudur, “yoksulluğun nasıl giderileceği” (R 389f. Z).

Hegel, kendisinin ortaya attığı toplumsal sorunu çözmek için yalnızca iki olası çözüm önerir: yeni satış pazarları açarak sivil toplumun genişlemesi (R 391) ve şirketlerin kurulmasıdır. H. profesyonel, kooperatif organizasyonları. Son çare olarak Hegel, “fakirleri kaderlerine bırakmayı ve halkın önünde yalvarmaları talimatını vermeyi” tavsiye eder. (R 390 Z) 

Devlet  

Hegel, devlete tanrısal bir karakter atfeder : “Devletin olduğu dünyadaki seyridir, temeli, irade gibi gerçekleştirilen aklın gücüdür” (R 403 Z). Hegel, gerçekte var olan devletlerle değil, esas olarak devlet fikri ile ilgilenir.

Devlet hukukun gerçekliğini temsil eder, özgürlük onun içinde gerçekleşir ve mükemmelleştirilir. Tam da bu nedenle, devletin bir üyesi olmak “en yüksek görev […]” dir (R 399), bu nedenle devleti tekrar terk etmek “bireyin keyfiliğine bağlı” olmamalıdır ( R 159 Z).

Hukuk ve devlet arasındaki ilişki iki yönlüdür: Bir yandan hukuk, devletin temelini temsil eder; diğer yandan, hukuk ancak devlette bir gerçeklik haline gelebilir ve böylece salt ahlaktan ahlaka bir değişim gerçekleşebilir.

Hegel’e göre devletin kendi içinde bir sonu vardır. “Bireyin çıkarlarının bu haliyle” “nihai amaç” olmadığı bir kurum olmalıdır (R 399 A). Nesnel ve öznel özgürlük, içinde birbirine nüfuz eder. Devletin yüce ilkesi, geçerliliği, makul olanın “bireyler tarafından kabul edilip edilmediğine ve onların takdirine bağlı olarak istekli olup olmadığına” bağlı olmayan nesnel bir irade olmalıdır (R 401).

İyi düzenlenmiş devlet, bireyin çıkarlarıyla genel çıkarları uyumlu hale getirir. İçinde “ne genel geçerli olur ve özel ilgi, bilgi ve istek olmadan başarılır, ne de bireyler sadece ikincisi için özel kişiler olarak yaşar ve aynı zamanda içinde ve için istemezler. genel “(R 407).

  • Yetkililer

Hegel, iyi bir devletin ön koşullarından birinin, vatandaşların buna karşılık gelen tutumunun yanı sıra, her şeyden önce verimli kurumların kurulması olduğuna büyük önem vermektedir. Marcus Aurelius örneği, Roma İmparatorluğunun kötü durumunun ahlaki açıdan örnek bir hükümdar tarafından değiştirilemeyeceğini göstermektedir (“Tahttaki Filozof”, GP II 35) (GP II 295).

Hegel için ideal hükümet biçimi anayasal monarşidir, bir yasama organı, bir hükümet ve bir “prens gücü” olmalıdır (R 435).

Prince Devletin birliği ifade eder. İmzasıyla nihayetinde yasama gücünün tüm kararlarını onaylamalıdır. Hegel, kalıtsal bir monarşiyi savunur çünkü bir yandan kimin hükümdar olacağının önemli olmadığını ifade ederken, diğer yandan atamasının insan keyfiliğinden çekildiğini ifade eder (R 451 f.).

Hükümet soylu ve yasal güç arasında duruyor. Prensip olarak bireysel kararları yerine getirmek ve uygulamak zorundadır. Hegel ayrıca “yargı ve polis yetkilerini” (R 457) doğrudan hükümet yetkilerine tabi kılar. Hegel, ancak doğum temelinde değil, yalnızca nitelikler temelinde işe alınması gereken profesyonel bir kamu hizmetini savunur (R 460f.).

Hegel’e göre yasama yetkisi bir sınıf temsili çerçevesinde uygulanmalıdır. Hegel iki odacıklı bir sistemi savunuyor. İlk oda, “doğal ahlak durumu” (R 474f.), Yani görevlerine doğuştan çağrılan asil toprak sahipleri tarafından oluşturulacaktır. İkinci oda “sivil toplumun hareketli tarafından” oluşur (R 476). Üyeleri, şirketleri tarafından atanan belirli sivil toplum “alanlarının” temsilcileridir. Hegel’in mülkleri, çeşitli temel ekonomik ve sosyal kaygıların örgütsel biçimlerinden başka bir şey temsil etmediği ölçüde, Hegel’in formülasyonlarının altında yatan fikirleri ve idealleri bugün anlaşılması daha kolay olan terimlere çevirme girişiminde bulunan siyasi partiler de düşünülebilir. demokratik anayasal devletçıkarların sosyal çoğulculuğu ve devlet eylem birliğinin temsili ve arabuluculuğu işlevi öncelikli olarak atanmıştır. Bu arka plana karşı, Hegel son zamanlarda bir tür “tarafların eleştirel dostu” olarak yeniden yorumlandı. [52]

  • Dış anayasa hukuku

Hegel’in çalışmalarının en çok eleştirilen kısımları arasında “dış anayasa hukuku” üzerine düşünceleri yer alıyor. [53] Hegel, ontolojik nedenlerden dolayı zorunlu olarak birkaç durum olması gerektiğini varsayar. Durum, kendisi için var olan ve bu nedenle diğer durumlarla ilgili olan bir “organizmadır” (R 490f.). Çok zorunlu olarak çok sayıda devlet vardır; Hegel’e göre, birbirleriyle ilişkileri en iyi doğal durum kavramıyla karakterize edilebilir. Devlet üstü bir güç ve yasama organı yoktur. Bu nedenle birbirleriyle herhangi bir hukuki ilişki içinde değildirler ve birbirlerine haksızlık yapamazlar. Anlaşmazlıkları bu nedenle “yalnızca savaş yoluyla karar verilecektir”. Hegel, Kantçı bir konfederasyon tarafından daha önce yapılan bir tahkim fikrinin saçma olduğunu düşünüyor (R 500).

Dahası, Hegel savaşı “mutlak bir kötülük” olarak görmez, ancak onu “ahlaki bir faktör” olarak kabul eder (K ​​492). Hükümetlere zaman zaman savaşları ateşlemesi tavsiyesinde bulunuyor: Devlet içindeki izole edilmiş toplulukları düzeltmemek, her şeyin parçalanmasına ve ruhun buharlaşmasına izin vermemek için, hükümet onları zaman zaman sarsmak için içeriye alıyor. Savaşlar, hazırlamış oldukları düzen ve bağımsızlık haklarını bu şekilde bozmak ve karıştırmak için, ancak kendilerini bütünden derinden koparan ve kendileri için dokunulmaz varlık ve kişinin güvenliği için çabalayan bireylere, efendilerinin dayattığı işte, Hissedilecek Ölüm budur ”(PG 335).

Dünya tarihi 

Dünya tarihi, nesnel ruhaniyetin en yüksek seviyesini temsil eder ve “tüm içselliği ve dışsallığı içindeki ruhsal gerçekliktir” (R 503).

Dünya tarihinde ve tek tek devletlerin yükselişi ve düşüşü, nesnel ruh genel “dünya ruhu” olur (R 508). Öznel ve nesnel aklın sonlu biçimlerini kendi farkındalığının araçları olarak kullanır. Hegel bu süreci, en yüksek ve mutlak hakkı temsil eden “dünya yargısı” (R 503) olarak tanımlar.

Dünya tarihinin nihai amacı, doğa ve ruhun nihai uzlaşmasıdır (VPhW 12, 56). [54] Bununla bağlantılı olarak, tüm halkların özel devletler olarak yerine getirdiklerini bulabilecekleri “ebedi barış”ın kurulması da buna bağlıdır. Bu barışta tarihin hükmü bitmiştir; “Çünkü sadece bu terime uygun olmayan yargılamaya girer” (VPhW 12, 56).

“Gelişim ilkesi, İran tarihi ile başlar ve bu, gerçekte dünya tarihinin başlangıcıdır.”  [55]

Dünya tarihindeki büyük olaylar ve gelişim çizgileri, ancak gelişmesi ebedi barışa ulaşmak için gerekli olan özgürlük fikrinin ışığında anlaşılabilir. Belirli bir tarihsel çağın ruhunun temel özellikleri, halkların daha fazla özgürlüğünde önemli ilerlemeleri temsil eden büyük olaylarda ortaya çıkar.

Hegel, bir insanın hayatının dönemleri gibi birbirini takip eden “dört alemi” ya da dünyaları birbirinden ayırır. Doğu dünyası çocukluk ve çocukluk ile, Yunan gençlikle, Romalı erkeklikle ve Germen (Batı Avrupa kastedilmektedir) yaşlılıkla karşılaştırılır.

Avrupa’nın kendisi üç bölümden oluşur: gençliği olan Akdeniz çevresindeki alan ; kalbi ( Batı Avrupa ) en önemli dünya tarihi devletleri olarak Fransa, İngiltere ve Almanya ile geç gelişen ve hala tarih öncesi Asya ile güçlü bir şekilde bağlantılı olan kuzeydoğu Avrupa.

Halkların tarihi genellikle üç farklı dönemde gerçekleşir:

  1. “üretme” dönemi. İçinde “bir insan işi için yaşar” ve “iç prensibini” üretir (VPhW 12, 45). Çatışmasız, bireylerin kolektif çalışmaya tamamen kapıldıkları büyük bir faaliyet dönemidir.
  2. “ruhun istediğine sahip olduğu” ve “artık faaliyetine ihtiyaç duymadığı” dönem (VPhW 12, 46). İnsanlar burada “erkeklikten yaşlılığa geçişte, var olma  alışkanlığıyla elde edilenlerin tadını çıkararak” yaşarlar (VPhW 12, 46). Alışkanlığın gereksiz yere devam ettiği bu dönemde bir insanın değişmeden hayatta kalması “doğal bir ölüm” anlamına gelir.
  3. “düşünme” ve “öznellik” dönemi (VPhW 12, 50f.). Dünya tarihinde rolü olan insanlar tarafından yaşanmaktadır. Mevcut erdem ve ahlak fikirleri sorgulanmaktadır; onlar için genellikle geçerli gerekçeler aranır. Bilim ve felsefenin gelişme zamanıdır. Bu ideal tatmin arayışı, “halk ruhunun aşağıdan düşüşünü hazırladığı yoldur” (VPhW 12, 51).

Bir insan dünya tarihinde yalnızca bir kez rol alabilir, çünkü bu üçüncü dönemden ancak bir kez geçebilir. Bunu izleyen daha yüksek seviye, “yine doğal bir şey, yeni bir insan olarak ortaya çıkıyor” (VPhW 12, 55).

MUTLAK RUH  

Hegel’in “mutlak akıl” felsefesi, sanat, din ve felsefe teorisini kapsar. Kendi yayınladığı eserlerde pek işlenmedi ve ağırlıklı olarak ders notlarında bulunabilir.

Ruh, yalnızca dünya ilkesinin mutlak ruhu haline gelir, i. H. mutlak fikrin, bilinçli (E III 366). Mutlak ruh, farklı bir biçimde de olsa, sanatta, dinde ve felsefede mevcuttur. Sanatta mutlak olana bakılırken, dinde felsefede sunulur ve düşünülür.

Olarak teknikte konu ve nesne ayrılacaktır. Sanat eseri, “kendini hissetmeyen ve kendini bilmeyen çok yaygın bir dış nesnedir”; güzelliğinin bilinci bakılan özneye düşer (Rel I 137). Ek olarak, mutlak olan sanatta yalnızca güzelliği biçiminde görünür ve bu nedenle yalnızca “bakılabilir”.

Öte yandan, dinin nesnesinin artık doğal bir yanı yoktur. Mutlak, artık onda bir dış nesne olarak değil, daha çok dini öznede bir fikir olarak mevcuttur; “sanatın nesnelliğinden öznenin içselliğine aktarılır” (Ä I 142). Bununla birlikte dinsel fikir, duygusallık ile kavram arasında “sürekli huzursuzluk içinde” bulunduğu bir ara konumdadır. Bu ara konum, Hegel ve diğerleri için belirgindir. din hikayeleri için, ör. B. “İsa Mesih’in hikayesi”, içlerinde “zamansız bir olay” anlamına gelse de, büyük önem taşır (Rel I 141f.).

Öte yandan felsefede mutlak, gerçekte olduğu gibi kabul edilir. Çeşitli dinsel fikirlerin içsel birliğini tamamen kavramsal bir şekilde kavrar ve “sistematik düşünme yoluyla” “aksi takdirde yalnızca öznel duyguların veya fikirlerin içeriği olan” şeye el koyar. Bu kapsamda felsefe aynı zamanda sanat ve din sentezini temsil eder; İçinde “sanatın ve dinin iki yönü birleşmiştir: burada gerçekten dışsal duygusallığını yitirmiş olan, ancak bu nedenle onu hedefin en yüksek biçimiyle, düşüncenin biçimiyle ve öznelliğiyle değiş tokuş eden sanatın nesnelliği. düşüncenin öznelliğine saflaştırılmış din ”(Ä I 143f.).

Sanat  

Sanatın özgül nesnesi güzelliktir. Güzel, “fikrin şehvetli parıltısıdır” (Ä I 151). Bu bakımdan sanat, tıpkı din ve felsefe gibi, hakikatle, fikirle ilişkilidir. Hegel için güzellik ve gerçek “bir yandan aynıdır”, çünkü güzelin “kendi içinde doğru” olması gerekir. Ancak güzelde fikir, “kendi başına ve genel prensibinde” olduğu gibi düşünülmez. Daha ziyade, fikir güzellikte “dışarıdan gerçekleştirilmeli” ve “doğal ve ruhsal nesnellik kazanmalıdır” (Ä I 51).

Hegel, estetiğin öncelikle doğayı taklit etmesi gerektiği şeklindeki Aydınlanma görüşünü reddeder : “Bu nedenle sanatın gerçeği, doğanın sözde taklidinin sınırlı olduğu bir doğruluk olmamalıdır, ancak dışarının kendi içinde olan bir şeyle çakışması gerekir. çakışır ve tam da bununla kendini dışsal olarak ortaya çıkarabilir ”(Ä I 205). Aksine, sanatın görevi gerçekliğin özünü hayata geçirmektir.

Platon’un görüşünün aksine, sanat salt bir yanılsama değildir. Ampirik gerçekliğin aksine, daha çok “daha ​​yüksek gerçekliğe ve daha gerçek varoluşa” sahiptir. “Görünüşü ve aldatmacayı” ortadan kaldırarak, “görünüşlerin gerçek içeriğini” ortaya çıkarır ve böylece onlara “daha ​​yüksek, ruhaniyetle doğmuş bir gerçeklik” verir (Ä I 22).

Sanat Formları 

Hegel, fikrin sanatta temsil edildiği üç farklı yolu birbirinden ayırır: sembolik, klasik ve romantik “sanat formu”. Bunlar Doğu, Greko-Romen ve Hristiyan sanatının üç temel dönemine karşılık gelir.

Sanat biçimleri, “içerik ve biçim arasındaki farklı ilişkilerin” temsil edilme biçiminde farklılık gösterir (Ä I 107). Hegel, içsel bir zorunlulukla geliştiklerini ve her birine belirli özelliklerin atanabileceğini varsayar.

Gelen sembolik sanatın doğal bir dine dayanır, mutlak ama sadece belli belirsiz bir soyutlama olarak, somut bir figür olarak sunulmaz. Bu nedenle, “gerçek bir temsil yetisinden çok bir görselleştirme arayışıdır. Fikir biçimi henüz kendi içinde bulamamıştır ve bu nedenle sadece onun mücadelesi ve çabası olarak kalır” (Ä I 107).

Klasik sanat formu’nda, diğer taraftan, bir fikir, bir “kendi konsepti ait forma” gelir. İçinde, fikir yabancı bir şeyle ifade edilmiyor, daha ziyade “kendi kendini anlamlı ve dolayısıyla kendi kendini açıklayıcı olandır” (Ä II 13). Klasik sanat formu, sanatın “mükemmelliğini” temsil eder (NS 364). “İçinde kusurlu bir şey varsa, o sadece sanatın kendisidir ve sanat alanının sınırlamalarıdır” (Ä I 111). Sonluluğu, ruhun zorunlu olarak özel ve doğal bedeninde emilmesi ve aynı zamanda üzerinde durmaması gerçeğinden oluşur (Ä I 391f.).

Gelen romantik sanat formu klasik sanatta bir birlik gelmişti, içerik ve şekil, daha yüksek bir düzeyde olsa da, yine paramparça. Romantik sanat formu “sanatın kendi kendini aşmasını” sürdürür, ancak paradoksal olarak “sanatın kendisi biçiminde kendi alanı içinde” (Ä I 113).

Sanat sistemi  

Hegel beş sanat arasında ayrım yapar: mimari, heykel, resim, müzik ve şiir. Üç sanat formuna atanabilirler ve duygusallığın arıtılma derecesine ve altta yatan malzemeden kurtuluşlarına göre farklılık gösterirler.

Gelen mimarisi sembolik sanat formu Hegel atar, fikri sadece bu nedenle “bir dış olarak” takdim edilir ve, “anlaşılmaz” (Ä I 117) kalır. Mimarinin malzemesi, “yalnızca yerçekimi kanunlarına göre şekillendirilebilen ağır maddedir” (Ä II 259). Sanatlar arasında, en çok pratik bir ihtiyaçla ilgilidir (Ä II 268).

Gerçekte plastik, klasik sanat biçiminin bir parçası, malzemenin mimarisiyle paylaşır, ancak çoğu durumda insan olan biçim ve nesne ile değil. Bu bakımdan maneviyat bunda daha büyük bir rol oynar. O, “inorganik” olandan “inorganikle karıştırılmadan, şimdi kendi yüksek gerçekliğinde görünen iç”e çekilir (Ä II 351). Ancak, tek başına yerini aldığı mimari ile ilgili kalır (Ä II 352f.)

Son olarak, resim, müzik ve şiirde, romantik sanat biçimleri, öznel ve birey, “içeriğin nesnel genelliği ve aynı zamanda doğrudan duyusal olanla birleşme pahasına” baskındır (Ä I 120).

Tablonun mimarlık ve heykel malzemelerden kaldırıldı. “Uzayın üç boyutunu” “yüzeye” indirger ve “rengin parıldamasıyla uzamsal mesafeleri ve şekilleri temsil eder” (Ä II 260).

Olarak müzik, nesnellikle referans tamamen ortadan kaldırılmıştır. Sanatların en öznel olanıdır; Başka hiçbir sanat gibi, bireyi etkileyebilir. Resmin iki boyutlu uzamsallığını kendisi ortadan kaldırır (Ä III 133) ve zamanla yayılan sesi işler (Ä III 134).

şiirBir yandan, müzikten çok daha manevi bir karaktere sahiptir, çünkü kendisini ifade ettiği malzemeye daha da zayıf bir şekilde bağlıdır: onlar için “ruhu ifade etmek için sanatsal olarak işlenmiş olsa bile yalnızca bir değerine sahiptir. Ruh’a ”(Ä II 261); “şehvetin yerini alan ve şekillendirilecek malzemeden vazgeçen” (Ä III 229) içsel imgelem ve kendilerine bakmanın ruhsal biçimleridir. Öte yandan şiir, daha yüksek bir nesnelliğe geri dönüyor. “İçsel hayal etme, bakma ve kendini hissetme alanında kendini nesnel bir dünyaya yayar” çünkü “bir olayın, bir sekansın, bir duygu değişiminin, tutkuların ve tutkuların bütünlüğünü temsil eder.

Din  

Din konusuyla ve özellikle de Hıristiyanlıkla olan çok yönlü ilişki, Hegel’in tüm felsefi düşüncesine eşlik eder. Ona göre, bir bütün olarak felsefenin görevi Tanrı’dan başkası olarak anlaşılmamalıdır: “Dinin nesnesi, felsefe gibi, nesnelliğinin kendisinde ebedi gerçektir, Tanrı ve Tanrı ve Tanrı’nın açıklamasından başka bir şey değildir” ( Rel I 28). Bu kapsamda Hegel’e göre felsefenin kendisi teolojidir: “Teoloji olan felsefede yapılacak tek şey dinin nedenini göstermektir” (Rel II 341).

Dinin temel hükümleri  

Din, “mutlak tinin öz bilincidir” (Rel I 197f.). Tanrı’nın kendisi dini inançla çalışır; tersine, inanan Tanrı’ya imana katılır. Tanrı yalnızca bir iman nesnesi değil, aynı zamanda v. a. icrasında mevcut. Tanrı bilgisi, kişinin Tanrı’da kendisinin bilgisi haline gelmelidir. “İnsan, Tanrı’yı ​​ancak Tanrı insandaki kendisi hakkında bildiği ölçüde bilir” (Rel I 480). Ancak tersine, Tanrı “kendini bildiği ölçüde yalnızca Tanrı’dır”. Kendini tanıması, “insandaki öz bilinci ve insanın Tanrı hakkındaki bilgisidir; bu, insanın Tanrı’daki özbilgisine devam eder” (E III 374 A).

Dinlerin ve Hıristiyanlığın Tezahürleri  

Dinin çeşitli tarihsel biçimlerindeki gelişim seyri, dayandığı farklı mutlak kavramlar tarafından belirlenir. Hegel için dinler tarihi, sonunda Hıristiyanlık olan bir öğrenme tarihidir. Üç temel din biçimi arasında ayrım yapıyor: doğal dinler, “ruhani bireysellik dinleri” ve “mükemmel din”.

Doğal dinler”, Tanrı doğa ile doğrudan birlik içinde düşünülmektedir. Başlangıçta, ön planda büyücülük, hayalet ve ölüm kültleri vardır (yerli halklar, Çin). “Fantezi dini” (Hindistan) ve “ışığın dini” (Parsi dini), gelişimin daha ileri bir aşamasını temsil etmektedir.

In “manevi bireysellik dinler” Tanrı doğa olmayan bir öncelikle ruhsal bir varlık olarak anlaşılmaktadır, ama kurallar doğa üzerindeki ve onu belirler. Hegel, Yahudi, Yunan ve Roma dinlerini bu dinlere atar.

Son olarak, Hegel için Hristiyanlık “mükemmel din” dir. İçinde Tanrı, Baba, Oğul ve Ruh’un üçlü birliği olarak sunulur. Hıristiyanlık, Tanrı’nın kendisinde içkin olan farklılaşmanın farkındadır, bu nedenle Hegel için belirleyici adımı diğer dinlerin ötesine taşır.

“Baba” kişiliğinde, Hıristiyanlar Tanrı’yı ​​”dünyanın yaratılmasından önceki veya sonraki hali” olarak görürler (Rel II 218), i. H. saf düşünce ve ilahi prensip olarak. Tanrı evrensel olarak anlaşılır, bu aynı zamanda farklılaşmayı, diğerinin, “oğlunun” durumunu ve farklılığın ortadan kaldırılmasını da içerir (çapraz başvuru Rel II 223).

Enkarnasyon İlahi Hegel gerekli bir parçası içindir. Tanrı’nın insan görünümünün önemli bir parçası, Hegel için Tanrı’nın Oğlu’nun “insanlığın en yüksek kanıtı” (Rel II 289) olan İsa’nın ölümüdür. Bu, ” diriliş ” olmadan ona yine düşünülemez görünüyor. Sonluluğun üstesinden gelinmesiyle, Tanrı’nın olumsuzlamasının yadsınması gerçekleşir. Dirilen Mesih, kökten ötekinin, sonlu olanın ifadesi olan “ölümü öldürenin Tanrı olduğunu” (R II 292) gösterir.

Felsefe 
Mutlak ruhun bir “kavramı” olarak felsefe 

Felsefe, mutlak ruhun son şeklidir. Hegel buna “düşünen, tanınan sanat ve din kavramı” (E III 378) diyor. Felsefe, kavramsal biçime yükseltilmiş sanat ve din bilgisidir. Kavramsal bilgi olarak felsefe, bilgi, sezgi ve temsil biçimlerinin aksine, mutlak içeriğin kendisinin gerekliliğinin bilgisidir ve düşünce bu içeriği önce üretmez; “mutlak içeriğin yalnızca biçimsel yönüdür” (E III 378). “Gerçeği üretir” terimiyle, “bu gerçeği aynı anda üretilmeyen bir şey, kendi içinde ve kendisi için olan gerçek olarak kabul eder”. [56]

Felsefe Tarihi 

Felsefe tarihi “kendisi olmalıdır felsefi ol.” “Mantıklı bir şey” Hegel içindir ve [57]Bu bir “tesadüfi fikirlerin derlenmesi” olamaz (GP I 15) çünkü “felsefi görüş” terimi kendisiyle çelişir: “Ama felsefe hiçbir fikir içermez; felsefi görüş yok. ”(GP I 30). Hegel için yalnızca filolojik bir felsefe tarihi anlamsızdır (GP I 33). Felsefe tarihi, herhangi bir anlamı iddia edebilmek için her zaman felsefe aracılığıyla gerçeğin bilgisini önceden varsayar. Ayrıca, “gerçekleri taraf tutmadan, belirli bir menfaat veya amaç olmaksızın anlatma” talebi yanıltıcıdır. Sadece anladığını söyleyebilirsin; Felsefe tarihi bu nedenle ancak felsefenin ne olduğunu anlayanlar tarafından anlaşılabilir: Bir felsefe kavramı olmadan, “tarihin kendisi mutlaka dalgalanan bir şey olacaktır” (GP I 16f.

Felsefe tarihi, en zıt konumlardan geçer ama aynı zamanda bir birliği temsil eder.Bu bakımdan felsefe tarihi, “bir değişim, bir başkasına dönüşme, aynı zamanda kendine girme, kişinin derinleşmesidir. ”(GP I 47). Felsefenin tarihselliğinin daha derin nedeni, zihnin kendisinin bir tarihinin olmasıdır. Tinin formları olarak, bireysel felsefeler temelde birbirleriyle çelişemezler, ancak kendilerini “tüm forma” entegre ederler (GP I 53f.). Bundan şu sonuç çıkar: “felsefe tarihinin tamamı, doğası gereği gerekli, tutarlı bir ilerlemedir; kendi fikri tarafından belirlenen, kendi içinde makuldür. Felsefeye girme şansından vazgeçilmelidir.

FELSEFİ SİSTEME GENEL BAKIŞ 

ALIM 

Berlin yıllarının başından beri Hegel’in felsefesine yönelik şiddetli eleştiriler vardı. Bu eleştiri kısmen akademik, okul temelli ve ideolojik rekabetin (özellikle Schopenhauer örneğinde) çeşitli motiflerinden kaynaklandı. Hegel’e saygısız “Prusya devlet filozofu” unvanını getirdi. Hegel ve fikirleri aynı zamanda davetlerin de hedefiydi. Hegel’in dışkı kuşlarıyla ilişkilendirildiği Joseph Victor von Scheffel’in Guano şiiri iyi bilinen bir örnektir. [58]

SİYASET FELSEFESİ  

Politika, Sanat ve Bilim serisinden 1948 posta pulu

Bir siyaset filozofu olarak Hegel, kendi devletinden sorumlu tutuldu ve geçmişe bakıldığında, bu devletin tarihi için rasyonel olarak iyimser bir tarih filozofu olarak; [59] d. H. Prusya’nın ve ardından Almanya’nın siyasi gelişiminden kaynaklanan kişisel hayal kırıklığı, Hegel’in felsefesinin tercih edilmesiyle suçlandı. İtiraz şudur: “Prusya devlet filozofunun kör formülünün […] her zaman tartışmalı olan Altenstein Bakanlığı’nın politikasını “Prusya devleti “ile özdeşleştirmesi” ve böylece “farklı, hatta karşıt siyasi olanı görmezden gelmesi” dir. bu yılların grupları ve özlemleri”. [60] Buna benzer bir eleştiri 1946’da Reinhold Schneider’den geldi Hegel’in ‘Dünya Tarihi Felsefesi’ ile Nasyonal Sosyalizm döneminde ortaya atılan ‘Volksgeist’ kavramları arasında net bir bağlantı gören kişi: “Bu Cermen krallığı, bu taraftaki tarihin, Tanrı’nın krallığının tamamlanmasından başka bir şey olmayacaktı. yeryüzünde – o zamandan beri geçen yüzyılın dilini anlarsak, hikayeye korkunç bir küçümseme ile cevap veren bir kavram. ” [61] Schneider, Friedrich Nietzsche’yi “ Hegel’in dünya ruhunun fakir bir hizmetkarı ”olarak adlandırıyor.

İngiliz idealistlerinin (Thomas Hill Green, Bernard Bosanquet) siyaset felsefesi, Hegelci hukuk felsefesinin tüm anti-liberal eğilimlerini benimsedi: bağımsız devlet ilkesi, generalin üstünlüğü. [62]

İtalya’da ( Benedetto Croce, Giovanni Gentile, Sergio Panuncio) Hegel’in organik devlet anlayışı, ülkede oldukça zayıf bir şekilde gelişmiş olan liberalizmi bastırmak için kullanıldı; bu, faşizmle yakınlaşmayı destekledi.[63] Almanya’daki Nasyonal Sosyalizmin ruhani temsilcilerince Hegel, siyasetteki aklın üstünlüğü ve hukukun üstünlüğü ilkesi nedeniyle şiddetle karşı çıktı. [64]

Sosyoloji 

Posta pulu 1970

“Burjuva toplumu teorisi ve Hegel, Alman sosyolojisinin iki ana köküdür; siyaset bilimlerindeki, kameralistikteki, doğal hukuk teorisindeki vb. eski sosyal bilim çabaları yalnızca bu iki filtreden geçmiştir. “

– Helmut Schelsky [65]

Onun içinde bizim güne 1789’dan Fransa’daki sosyal hareketin tarihinin (Leipz. 1850, 3 vol.) Lorenz von Stein yapılan sosyoloji için Hegel’in diyalektik verimli. Ancak 1852 gibi erken bir tarihte, sosyal teoriyi ekonomik çelişkilere dayandırma girişimini iptal etti. [66]

Hegel’in ve Marx’ın öğretilerine dayanan diyalektik bir toplum teorisi, öncelikle filozof Theodor W. Adorno tarafından tasarlandı.

Georg Simmel, Ernst Troeltsch, Alfred Weber ve Karl Mannheim’dan Alman kültür sosyolojisi, Hegel’in halk ruhunu bir yaşam felsefesine entegre etti. Her ne kadar kendisini deneysel temelli olarak görse de, Hegel’in tarihte aklı gerçekleştirmesinden polemik bir sınırda, Schopenhauer, Nietzsche ve tarihselciliğin fikirlerini sömüren bir metafiziği “verilmiş” olarak anladı. [67]

KÜLTÜREL TARİH 

Kültürel tarih çalışmaları, bir nesil Alman bilim adamına felsefe ve edebiyat, din ve sanatın tarihsel görüşleri konusunda talimat veren Hegel’den muazzam bir destek aldı ve öğrencileri sadece Almanya’nın değil, Batı dünyasının da öğretmeni oldu. [68]

“Hegel’in Yunan trajedisine ilişkin anlayışı, kendisini eleştirenlerin çoğunun çok ötesine geçti. Aeschylus ve Sophocles’in en büyük trajedilerinin merkezinde trajik bir kahraman değil, trajik bir çarpışma bulduğumuzu ve çatışmanın iyi ile kötü arasında değil, her biri iyi bir şey içeren tek taraflı pozisyonlar arasında olduğunu fark etti.”

– Walter Kaufmann [69]

Müziğe gelince, Hegel ateş altına girdi. Müzik eleştirmeni Eduard Hanslick, onu, ağırlıklı olarak sanat-tarihsel bakış açısını tamamen estetik olanla karıştırarak ve tarihsel anlayışı hesaba katmadan müzik sanatını tartışırken sık sık yanıltmakla suçladı. Müzikte kendi içinde hiçbir zaman sahip olmadığı tespitleri kanıtlamaya çalıştı. [70]

Doğa felsefesi  

Hegel, en son teknolojiye karşılık gelen bazı sonuçları görmezden geldiği için, materyalist doğa bilimcileriyle Neo-Kantçılığın[71] bireysel temsilcilerine kadar itibarını yitirdi.[72] Ya da biçimsel mantık ve matematik alanında, özellikle matematiğin yalnızca niceliklerle ilgisi olduğu görüşünden dolayı, belirli prosedürleri hiçbir zaman doğru anlamamakla suçlanır. [73] Hegel “spekülatif” in felsefi bilgi ve kanıtın en mükemmel yöntemi olduğunu anlasa da, bu çabucak deneysel olarak dengesiz, Tanrı ve dünya hakkında soyut bir kavramsal düşünce haline geldi.

Bir örnek olarak doğa bilimci Matthias Jacob Schleiden’in 1844’ten kalma, sağlam temellere dayanan ilk polemikleridir. [74] İçinde, Schleiden, Hegel’in Felsefi Bilimler Ansiklopedisi’nden örnekler alıntılar, bu tanım da dahil:

“Kan, balta döndürme, kendi kendini kovalama hareketi (!), Kendi içinde bu mutlak titreme, hiçbir şeyin farklılaşmadığı bütünün bireysel yaşamıdır – hayvan zamanı. Daha sonra bu balta çevirme hareketi, kuyrukluyıldız ile atmosferik ve volkanik süreçlere ayrılır. Akciğer, atmosferle ilgili olan ve bu süreci kesintiye uğratma ve kendi kendini üretme, nefes verme ve nefes alma işlemlerini yapan hayvan yaprağıdır. Öte yandan karaciğer, kuyrukluyıldızdan benliğe, ayın dönüşüne, kendi merkezini arayan benlik için, kendilik için ısınma, diğerine karşı öfke olmasıdır. -kendi için ve onun yakılması. “ [75]

Schleiden kendini beğenmiş bir şekilde şöyle yorumluyor: “Tıbbi durum muayenesi adayına sorulsa, bir muayene komitesinin ne söyleyeceğini bilmek isterim: karaciğer nedir? Yukarıdaki tanım cevabı verecektir. “Hegel’in o dönemdeki en son teknolojiden sonra bile yanlış anlama ve anlamamayla karakterize edilen doğa bilimleri ile ilişkisi, şu saldırıya geçer:” Bu kulağa çok alışılmadık ve yüksek geliyor, ama öyle değil mi? daha iyi ol, sevgili küçük çocuğunuz sadece okula gidiyor ve hakkında en ufak bir fikriniz olmayan şeyler hakkında doğal felsefeler yazmadan önce düzgün bir şeyler öğrendiniz mi? ” [76] Schleiden, daha sonra Bertrand Russell’ınkine benzer bir eleştiriyi ifade eder. Hegel araştırmacısı Wolfgang Neuseryargıçlar: “Schleiden’in argümanları, Hegel ve Schelling’e yönelik en keskin ve en kapsamlı eleştiriler arasındadır. Kendisinden önce ifade edilen itirazları toplar ve işaret eder; eleştirisinin özünde, daha sonra hiç kimse Schleiden’in ötesine geçmedi. ” [77]

ETKİLEDİKLERİ    

Karl Marx  

Hegel’in felsefesi (Fransız materyalizmi, sosyalizmi ve İngiliz politik ekonomisinin yanında) Karl Marx tarafından geliştirilen politik ekonominin ve tarihsel materyalizmin üç ana kaynağından biridir. [78]

“Alman felsefesinin emsali, yani Hegel olmasaydı, Alman bilimsel sosyalizmi – şimdiye kadar var olan tek bilimsel sosyalizm – asla ortaya çıkmazdı.”

– Vladimir İlyiç Lenin [79]

Her şeyden önce, Hegel’in diyalektiğinin incelenmesi, Marx’ın düşüncesini ( Marx ve Engels’teki diyalektik) şekillendirdi. Konu hakimiyeti ve kul içinde zihin fenomenolojisinin ve ihtiyaçların sisteminin olduğu Marx için özel öneme. Bunu takiben, Marx, Hegel’in geliştirdiği diyalektik yönteme bağlı kalmasına rağmen, Hegel’in idealizmini tersine çevirerek materyalist dünya görüşünü geliştirdi. Etkilenerek Ludwig Feuerbach’ı Marx idealistik anahtarlamalı diyalektiğinden Hegel’den materyalizm, burada tersine idealizm tüm fikirleri, kavramları, düşünceleri, duyumları, vb. maddenin gelişim biçimlerine ve maddi pratiğe kadar izler.

“Filozoflar dünyayı yalnızca farklı şekillerde yorumlamışlardır ama değiştirmeye bağlıdır. “

– Karl Marx [80]

Marx, Hegelci diyalektiği “alt üst eder”: çünkü başlangıç ​​noktası, nesnel gerçekliğin, mutlak bir fikrin gerçekleşmesi veya insan düşüncesinin bir ürünü olarak değil, maddi varlığından ve gelişiminden açıklanabileceğidir. Dolayısıyla dikkatini fikrin gelişimine değil, ekonomik yasalar şeklinde tanınması, yani farkına varılması gereken sözde “maddi koşullara” yöneltiyor. Bunlar, temel işlevlerinde sosyal oluşumları belirler.

“Varlıklarını belirleyen, insanların bilinci değil, tersine, bilinçlerini belirleyen sosyal varlıklarıdır.”

– Karl Marx [81]

Buradan kapsamlı bir din, hukuk ve ahlak eleştirisi çıkarılır. Marx, ikincisini, değişiminin tabi olduğu ilgili maddi koşulların ürünleri olarak anlar. Dolayısıyla din, hukuk ve ahlak, her zaman iddia ettikleri iddia ne olursa olsun, evrensel geçerliliğe sahip değildir. Marx, idealizmde yalnızca manevi olan karşıtları gerçek, maddi karşıtların imgesi ve ifadesi olarak anlar: Bunlar da birbirine bağlıdır ve sürekli karşılıklı hareket halindedir.

Karl Popper  

İçin Karl Popper, bir ifadenin gerçeği bunu iddia kim olduğunu onun kökeni, bağımlı değildir. Ancak Hegel durumunda, bu kurala bir istisna yaptı.[82] Diyalektiği ile Hegel, sistematik bir niyetle dışlanmış çelişki ilkesini ihlal eder; bu “çifte yerleşik dogmatizm”, onun bireysel argümanlarının rasyonel bir tartışmasını imkansız kılar. [83] Popper şu tür kuralları eleştiriyor: Contra principia negantem disputari non potest “çerçeve miti” olarak; çünkü farklı görüşler arasındaki bir tartışma temelde her zaman ve mümkün olan her şey hakkındadır. Ancak bir Hegelcilik geleneği içinde büyümek zekayı ve eleştirel düşünceyi yok eder. [84] Popper, Hegelci gizemler tarafından sert bir şekilde yargılanan Marx’tan bile söz eder. Popper’e göre Hegel hem mutlakiyetçi hem de görecelidir; göreceliliği bilgi sosyolojisine aktardı. Popper’ın eleştirisinin kendisi şiddetli saldırılara maruz kaldı. Dolayısıyla “yanlış okuma”, [85] “totalitarizm” [86] ve “hakaretle sınır oluşturan ifadeler” [87] sanık. Popper, geç dönem çalışmalarında, üç-dünya teorisi teorisinin Hegel’in Objektif Ruhu ile pek çok “ortak noktası” olduğunu, ancak teorilerin “bazı belirleyici noktalarda” farklılık göstereceğini vurguladı. Popper’a göre Hegel, bilinçten bağımsız Platoncu “3. Dünya”yı reddetti: “Düşünce süreçlerini ve düşünce nesnelerini karıştırdı. Bu yüzden yıkıcı sonuçları olan o, bilinci nesnel ruha bağladı ve onu tanrılaştırdı.”[88] Popper daha sonra Hegel’i bu kadar sert bir şekilde yargıladığı için pişmanlık gibi bir şey ifade etti, [89] ancak daha sonraki çalışması” Negatif tutum ” ile kaldı. Hegel’e doğru[90] ve her şeyden önce Açık Toplum ve Düşmanları’nın ikinci cildinde ifade ettiği, ölümüne kadar Hegel’e yönelik temel eleştirisini sürdürdü.

Bertrand Russell  

Bertrand Russell[91], Hegel’in felsefesini “saçma” olarak tanımladı, ancak takipçileri bunu fark etmeyeceklerdi çünkü Hegel, kendisini o kadar belirsiz ve belirsiz bir şekilde ifade etti ki, bunun derin olarak kabul edilmesi gerekiyordu. Russell, Hegel’in “mutlak fikir” tanımını şu şekilde özetliyor: “Mutlak fikir, saf düşünme yerine saf düşüncedir.”

Russell ayrıca, Hegel’in neden insanlık tarihinin tamamen mantıksal “diyalektik” süreci izlediğini ve bu sürecin neden gezegenimiz ve geleneksel tarihimizle sınırlı olduğunu açıklamakta başarısız olduğunu eleştirir. Hem Karl Marx hem de Nasyonal Sosyalistler, Hegel’den, tarihin kendi lehlerine işleyen mantıksal bir süreç olduğu ve biri kozmik güçlerle işbirliği içinde olduğundan, her türlü zorlamanın muhaliflere karşı haklı olduğu inancını benimsemişlerdi. Hegel’e göre, güçlü bir hükümet, demokrasinin aksine, insanları ortak yarar için hareket etmeye zorlayabilir.

Russell ayrıca, Hegel’in çalışmadaki filozofun gerçek dünya hakkında politikacı veya bilim adamından daha fazla şey bildiğine ikna olduğu konusunda alay etti. İddiaya göre Hegel, sekizinci keşfedilmeden önce haftada tam olarak yedi gezegen olması gerektiğine dair bir kanıt yayınladı. Felsefe tarihi üzerine derslerinde, müzik teorisyeni Vincenzo Galilei’nin Discorso intorno all’opere di messer Gioseffo Zarlino “Mr. Gioseffo Zarlino’nun eserleri üzerine inceleme” broşürünün yayınlanmasından iki yüz yıldan daha uzun bir süre sonra derslerinde ve Zarlino, Hegel yanlış bir şekilde Pisagor efsanesinin demirhanede olduğunu varsayarak fiziksel ve tarihsel olarak gerçeklere dayalıdır. [92]

Yazı tipleri 

Hegel’in tüm sisteminin kapsamlı çalışması, felsefi bilimlerin ansiklopedisidir (1816’dan itibaren). Bu, sistematik genel çalışmanın aşağıdaki yapısıyla sonuçlanır:

I. Mantık Bilimi (1812-1816, gözden geçirilmiş 1831)

II. Doğa Felsefesi

III. Akıl felsefesi

    • Zihin Fenomenolojisi (1806/07; başlangıçta tamamlanmamış daha önceki bir sistemin ilk parçası olarak)
    • Hukuk Felsefesinin Temelleri (1821)
    • Tarih felsefesi üzerine dersler (1822-1831’de düzenlenen, 1837’de Eduard Gans tarafından notlardan ve transkriptlerden ölümünden sonra düzenlenmiştir)
    • Din felsefesi üzerine dersler (1821-1831’de düzenlenen, 1832’de Philipp Konrad Marheineke tarafından notlardan ve transkriptlerden ölümünden sonra düzenlenmiştir)
    • Estetik üzerine dersler (1820-1829’da düzenlenen, Heinrich Gustav Hotho tarafından 1835-1838 tarihli notlardan ve transkriptlerden ölümünden sonra düzenlenmiştir.)
    • Felsefe tarihi üzerine dersler (1805/06 Jena’da, 1816-1818 Heidelberg’de ve 1819-1831’de Berlin’de, Karl Ludwig Michelet tarafından ölümünden sonra 1833-1836’da yayınlanan notlar ve transkriptlerden )

Sistemin dışındaki yazı tipleri:

  • Hıristiyan dininin pozitifliği (1795/96)
  • Alman idealizminin en eski sistem programı (1796/97, parçalar halinde)
  • Hıristiyanlığın Ruhu ve Kaderi (1799/1800)
  • Almanya Anayasası (1800-1802)
  • Güncel felsefede ortaya çıkan çeşitli biçimler (1801)
  • Fichte ve Schelling’in felsefe sistemleri arasındaki fark (1801)
  • Felsefi eleştirinin doğası üzerine (1802)
  • Nasıl Ortak Anlam Felsefe Alır (1802)
  • Şüphecilik ve felsefe arasındaki ilişki (1802)
  • İnanç ve bilgi ya da öznelliğin Kantçı, Jakoben ve Fichtean felsefesi olarak formlarının bütünlüğü içinde yansıma felsefesi (1803)
  • Doğal hukukun bilimsel muamelesi hakkında (1803)
  • Kim soyut düşünüyor? (1807)
  • Friedrich Heinrich Jacobi’nin eserleri (1817)
  • 1815 ve 1816’da (1817) Württemberg Krallığı Emlak Meclisinde Müzakereler
  • Solger’in ölümünden sonra yazıları ve yazışmaları (1828)
  • Hamann’ın yazıları (1828)
  • Dünya tarihinin temeli, yapısı ve kronolojisi hakkında. Joseph von Görres (1830)
  • İngiliz Reform Yasası Hakkında (1831)

Sorunlar  

Hegel’in ölümünden sonra 1832-1845 yılları arasında ilk baskıda ortaya çıkan bazı “eserler”, editörler tarafından yoğun bir şekilde revize edilen ders transkriptleri ve notlardı. “Akademi baskısı” (1968’den itibaren) bunun yerine işlenmemiş ders transkriptlerini ve notları korundukları sürece yayınlar.

  • Ebedi dostların oluşturduğu bir dernek tarafından eksiksiz baskı. 18 cilt. Berlin 1832-1845.
  • Yirmi ciltlik yıldönümü baskısı. Hermann Glockner tarafından yeni yayınlandı. 
  • Georg Lasson tarafından, daha sonra Johannes Hoffmeister tarafından düzenlendi.
  • 20 ciltte çalışır. 1832’den 1845’e kadar olan eserler temelinde yeniden düzenlendi. 
  • Toplanan eserler (akademi baskısı; GW). Ren-Vestfalya Bilimler Akademisi tarafından yayınlanmıştır. Meiner, Hamburg 1968 vd.

Filatelik  

On 6 Ağustos 2020, ilk gününde sayısında, Deutsche Post AG yayınlanan bir özel posta pulu değerinde 270 Euro cent Hegel’in 250 doğum. Tasarım, Münihli grafik sanatçısı Thomas Meyfried’e ait.

1948’de Sovyet işgal bölgesinde 60 pfennig değerindeki “Große Deutsche” serisinde Hegel portresinin bulunduğu bir posta pulu basıldı.

KAYNAKÇA   

  • Paul Cobben ve diğerleri (Ed.): Hegel-Lexikon. Bilimsel Kitap Topluluğu, Darmstadt 2006, ISBN 3-534-16895-X.
  • Dina Emundts, Rolf-Peter Horstmann : GWF Hegel. Giriş (= Reclams Universal Library 18167). Reclam, Stuttgart 2002, ISBN 3-15-018167-4.
  • Dietmar Dath : Hegel. 100 sayfa. Reclam, Leipzig 2020, ISBN 978-3-15-020559-4 
  • Hans Friedrich Fulda: Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Beck, Münih 2003, ISBN 3-406-49445-5
  • Jean-Luc Gouin: Hegel. De la Logophonie comme chant du signe. Québec ve Paris, PUL ve Hermann, 2018, ISBN 978-2-7056-9609-2.
  • Dieter Henrich : Bağlamda Hegel. Suhrkamp, ​​Berlin 2010, ISBN 978-3-518-29538-0 
  • Vittorio Hösle : Hegel’in sistemi. Öznelliğin idealizmi ve öznelerarasılık sorunu. Meiner, Hamburg 1998, ISBN 3-7873-1336-2
  • Thomas Sören Hoffmann : Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Bir propaedeutic. Marix, Wiesbaden 2004, ISBN 3-937715-01-0
  • Walter Jaeschke : Hegel el kitabı. Hayat – iş – okul. 3. baskı, Metzler, Stuttgart 2016, ISBN 978-3-476-02610-1 
  • Jürgen Kaube : Hegel’in dünyası. Rowohlt Berlin, Berlin 2020, ISBN 978-3-87134-805-1 
  • Alexandre Kojève : Hegel. Düşüncesinin bir görselleştirmesi  Suhrkamp, ​​Frankfurt a. M. 1975, ISBN 3-518-27697-2
  • Dean Moyar (Ed.): Oxford Handbook of Hegel. Oxford University Press, New York 2018, ISBN 978-0-19-935522-8 
  • Georg Römpp : Hegel kolaylaştı. UTB, Stuttgart 2008, ISBN 3-412-20179-0 
  • Herbert Schnädelbach : Giriş için GWF Hegel. 4, tamamlanmış baskı, Junius, Hamburg 2011, ISBN 978-3-88506-352-0 
  • Herbert Schnädelbach (ed.): Hegel’in felsefesi. Büyük eserler hakkında yorumlar  3 cilt, [93] Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 2000, ISBN 3-518-06587-4 
  • Charles Taylor : Hegel (= Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, Cilt 416). Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 1983, ISBN 978-3-518-28016-4  
  • Kuno Fischer : Hegel’in hayatı, çalışmaları ve öğretisi. Kraus, Nendeln 1973 (Berlin 1911 baskısının yeniden basımı)
  • Arseni Gulyga: Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Reclam, Leipzig 1974
  • Christoph Helferich: Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Metzler, Stuttgart 1979
  • Mechthild Lemcke, Christa Hackenesch (ed.): Tübingen’de Hegel. İflas kitabı, Tübingen 1986, ISBN 3-88769-021-4
  • Karl Rosenkranz : Georg Wilhelm Friedrich Hegel’in Hayatı. Scientific Book Society, Darmstadt 1977 (Berlin 1844 baskısının yeniden basımı)
  • Klaus Vieweg : Hegel. Özgürlük filozofu. Biyografi. Beck, Münih 2019, ISBN 978-3-406-74235-4
  • Franz Wiedmann: Hegel. 20. baskı, Rowohlt, Reinbek 2003, ISBN 3-499-50110-4 
  • Christoph Halbig , Michael Quante , Ludwig Siep (editörler): Hegel’in mirası  Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 2004, ISBN 3-518-29299-4  
  • Frank-Peter Hansen : GWF Hegel: “Mantık Bilimi”. Bir yorum. Schöningh, Paderborn 1994
  • Klaus Hartmann : Hegel’in mantığı. De Gruyter, Berlin 1999, ISBN 3-11-013763-1 
  • Justus Hartnack: Hegel’in mantığı. Giriş. Lang, Frankfurt am Main 1995
  • Anton Friedrich Koch , Friedrike Schick (editörler): GWF Hegel. Mantık bilimi. Akademie Verlag, Berlin 2002, ISBN 3-05-003711-3
  • Andreas Roser: Hegel’in Mantığında Düzen ve Kaos (= Viyana felsefe üzerine çalışma. Cilt 19). 2 parça. Lang, Frankfurt am Main 2009, ISBN 978-3-631-58109-4
  • Rainer Schäfer: Diyalektik ve onun Hegel’in mantığındaki özel biçimleri. Meiner, Hamburg 2001, ISBN 3-7873-1585-3
  • Annette Sell: Yaşayan terim. GWF Hegel’de yaşam ve mantık. 2. Baskı. Alber, Freiburg im Breisgau 2014, ISBN 978-3-495-48606-1
  • Pirmin Stekeler-Weithofer : Hegel’in Analitik Felsefesi. Hegel’in “Mantık Bilimi” üzerine bir yorum. Mentis, Paderborn 1992, ISBN 3-89785-025-7
  • Michael Theunissen : Varlık ve görünüm: Hegelci mantığın kritik işlevi. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 1978, ISBN 3-518-07209-9 
  • Stefan Gruner: Hegel’in eter teorisi , VDM, 2010, ISBN 978-3-639-28451-5
  • Thomas Kalenberg: Doğanın özgürleşmesi. Hegel’in felsefesinde doğa ve kendine güven Meiner, Hamburg 1997, ISBN 3-7873-1347-8
  • Stascha Rohmer , Yaşam Fikri. Hegel ve Plessner’deki sınır kavramı üzerine. Alber, Freiburg / Münih 2016, ISBN 978-3-495-48768-6
  • Christian Spahn: Yaşam Konsepti – Kavramsal Yaşam. GWF Hegel’de organik felsefesinin temeli üzerine Königshausen & Neumann, Würzburg 2007, ISBN 978-3-8260-3573-9
  • Ferdinand Tönnies : Hegel’in Doğal Hukuku [1932], içinde: Ferdinand Tönnies Gesamtausgabe , Cilt 22, Walter de Gruyter, Berlin / New York 1998, ISBN 3-11-015348-3 , s. 247-265
  • Klaus Vieweg (ed.): Hegel’in Jenaer Naturphilosophie (= jena-sophia , bölüm II, cilt 1). Wilhelm Fink, Münih 1998, ISBN 3-7705-3251-1
  • Dieter Wandschneider : Uzay, Zaman, Görelilik. Hegel’in doğa felsefesi perspektifinde fiziğin temel tespitleri Klostermann, Frankfurt am Main 1982, ISBN 3-465-01471-5 
  • Thomas Collmer : Hegel’in Olumsuzluk Diyalektiği – Kendini eleştiren bir diyalektik teorisi için araştırmalar: formun ‘mutlak’ ifadesi olarak “benlik”, bir kimlik eleştirisi, olumsuzlama doktrini, işaretler ve “kendi içinde-olma”. Focus, Giessen 2002, ISBN 3-88349-501-8
  • Tilman Wegerhoff: Hegel’in Diyalektiği. Konumsal farklılık teorisi. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2008, ISBN 3-525-30161-8
  • Bernhard Lakebrink : Hegel’in diyalektik ontolojisi ve Thomistik analektiği. 2. baskı, Henn, Ratingen 1968.
  • Karin Weingartz-Perschel: Hegel’in antropolojik aksiyomatiği: Hegel diyalektiğinin güncelliği üzerine Tectum Verlag, Baden-Baden 2020. ISBN 978-3-8288-4417-9 
  • Bruno Haas: Özgür sanat. Hegel’in Mantık, Sanat ve Din Bilimine Katkılar. Duncker & Humblot, Berlin 2003, ISBN 978-3-428-11021-6
  • Brigitte Hilmer: Terimin görünüşüHegel’in sanat mantığı. Meiner, Hamburg 1997.
  • Annemarie Gethmann-Siefert : Hegel’in Estetiğine Giriş. Fink / UTB, Münih 2005, ISBN 3-8252-2646-8
  • Chup Friemert : Hegel. Sanat felsefesi. Transkriptler düzenlendi. Materialverlag, Hamburg 2012, ISBN 978-3-938158-87-6
  • Romano Pocai: Felsefe, Sanat ve Modernizm. Hegel ve Adorno ile Düşünceler. Xenomoi, Berlin 2014, ISBN 3-942106-20-5 
  • Dieter Wolf: Hegel’in sivil toplum teorisi. Hamburg 1980
  • Andreas Dorschel : İradenin idealist eleştirisi: Kant ve Hegel’de pratik öznellik teorisi girişimi (= aşkın felsefe üzerine yazılar 10). Meiner, Hamburg 1992, ISBN 3-7873-1046-0
  • Christoph Binkelmann: Pratik özgürlük teorisi. Ladin – Hegel. De Gruyter, Berlin 2007, ISBN 3-11-020098-8
  • Ina Schildbach: Adaletsizlik olarak yoksulluk. Hegel’in kendini gerçekleştirme, yoksulluk ve refah devleti perspektifinin güncelliği üzerine. Transkript, Bielefeld 2018, ISBN 978-3-8376-4443-2 (ayrıca tez Üniversitesi Erlangen 2017). 
  • Walter Jaeschke: Hegel’in din felsefesi. Bilimsel Kitap Topluluğu, Darmstadt 1983.
  • Herta Nagl-Docekal , Wolfgang Kaltenbacher, Ludwig Nagl (editörler): Birçok din – bir sebep mi? Hegel üzerine bir tartışma (= Viyana dizisi. Felsefe Konuları , Cilt 14). Böhlau, Viyana ve Akademie Verlag, Berlin 2008, ISBN 978-3-05-004526-9 
  • Christoph Asmuth : Yorum – Dönüşüm. Platon’un Fichte, Schelling, Hegel, Schleiermacher ve Schopenhauer’deki imgesi ve felsefe tarihindeki meşruiyet sorunu. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2006, ISBN 978-3-525-30152-4
  • Klaus Düsing: Hegel ve felsefe tarihi. Antik ve modern zamanlarda ontoloji ve diyalektik. Bilimsel Kitap Topluluğu, Darmstadt 1983.
  • Dietmar H. Heidemann, Christian Krijnen (ed.): Hegel ve felsefe tarihi. Bilimsel Kitap Topluluğu, Darmstadt 2007, ISBN 3-534-18560-9
  • Thomas Sören Hoffmann: Mutlak biçim: Kant ve Hegel’e göre modalite, bireysellik ve felsefe ilkesi. De Gruyter, Berlin 1991, ISBN 3-11-012875-6 
  • Alman Milli Kütüphanesi kataloğunda Georg Wilhelm Friedrich Hegel tarafından yazılmış ve hakkında literatür
  • Georg Friedrich Wilhelm Hegel tarafından ve yaklaşık İşleri  yılında Alman Dijital KütüphanesiStanford Felsefe Ansiklopedisi :
    • Paul Redding: Georg Wilhelm Friedrich Hegel. 2020 ( stanford.edu ).
    • Stephen Houlgate: Hegel’in Estetiği. 2020 ( stanford.edu ).
    • Julie E. Maybee: Hegel’in Diyalektiği. 2020 ( stanford.edu ).
  • David A. Duquette:  GWF Hegel (1770-1831) – Sosyal ve Politik Düşünce. In: J. Fieser, B. Dowden (Ed.): Internet Encyclopedia of Philosophy
  • Johann Eduard Erdmann:  Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. İçinde: Allgemeine Deutsche Biographie (ADB). Cilt 11, Duncker & Humblot, Leipzig 1880, s. 254-274.
  • Iring Fetscher :  Georg Wilhelm Friedrich Hegel. In: Yeni Alman Biyografisi (NDB). Cilt 8, Duncker & Humblot, Berlin 1969, ISBN 3-428-00189-3 , s. 207-222 ( sayısallaştırılmış versiyon ).
  • Johann Eduard Erdmann : Descartes’tan 19. Yüzyıla Modern Felsefe Tarihi , 1853.
  • Paul Redding: Hegel’in Din Felsefesi. (PDF; 277 kB) (Artık çevrimiçi olarak mevcut değil.) In: History of Western Philosophy of Religion, Cilt 4: Ondokuzuncu Yüzyıl Felsefesi ve Din. Graham Oppy ve Nick Trakakis tarafından düzenlenmiştir. Dirayet, Chesam 2007, arşivlenmiş orijinal üzerinde 13 Haziran 2007
  • Uluslararası Hegel Topluluğu
  • Hegel Hakkında Tartışma, Yorum ve Sorular
  • Bochum Ruhr Üniversitesi’nin Hegel arşivi
  • Büyük Britanya Hegel Topluluğu
  • Amerika Hegel Topluluğu
  • Kai Froeb’den Hegel Wiki ve Hegel Projesi 
  • Prof. Dr. Petra Gehring (TU Darmstadt, 2005)
  • Jutta Duhm-Heitzmann: 27 Ağustos 1770 – filozof Georg Wilhelm Friedrich Hegel WDR ZeitZeichen’in 27 Ağustos 2020’de doğum günü (podcast)

KAYNAKÇA 

  1. Johannes Hirschberger: History of Philosophy. Cilt 2, s. 798. İçinde: Bertram, M. (Ed.): Dijital kütüphane Cilt 3: Felsefe Tarihi. Directmedia, Berlin 2000. s. 10521.
  2. Walter Jaeschke: Hegel-Handbuch , Stuttgart 2003, s. 1 f.
  3. Dietrich von Engelhardt : Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. İçinde: Werner E. Gerabek , Bernhard D. Haage, Gundolf Keil , Wolfgang Wegner (editörler): Enzyklopädie Medizingeschichte. De Gruyter, Berlin / New York 2005, ISBN 3-11-015714-4 , s. 544 f; burada: s. 544.
  4. Eski öğrenci arkadaşı Christian Philipp Friedrich Leutwein hakkında eleştiri.
  5. Ferdinand Tönnies , Hegels Naturrecht , [1932], içinde: Ferdinand Tönnies Gesamtausgabe , Cilt 22, Berlin / New York 1998, s. 247-265.
  6. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Dissertatio Philosophica de orbitis planetarum. Gezegen yörüngelerinin felsefi tartışması. Çeviri, tanıtıldı ve yorumlandı v. W. Neuser. Weinheim 1986.
  7. E. Craig, M. Hoskin, Hegel and the seven planet, Journal of the History of Astronomy, Cilt 23, 1992, sayfa XXIII, çevrimiçi ; Dieter B. Herrmann , Hegel’in tezi ve yedi numaralı gezegen. İddia edilen bir hata hakkında tartışmalar ve efsaneler. Yıldızlar ve Uzay, Cilt 31, 1992, s. 688-691
  8. Walter Jaeschke, Hegel Handbuch, Leben – Werk – Wirken , Stuttgart 2003, s.24’ten alıntılanmıştır
  9. P. Prechtl (Ed.): Philosophy , Stuttgart 2005, s.218.
  10. Jürgen Walter: Maria Hegel, kızlık soyadı von Tucher. In: Frauengestalten in Franken , ed. Inge Meidinger-Geise tarafından. Verlag Weidlich, Würzburg 1985. ISBN 3-8035-1242-5. Sayfa 141-145.
  11. Werner Kraft : Eklem dışı zaman. Kayıtlar. S. Fischer Verlag, Frankfurt am Main 1968, s. 191–198, burada s. 194 f.
  12. Werner Kraft, Zeit aus den Fugen , s. 191 f.
  13. Anton Hügli ve Poul Lübcke (editörler): Philosophy-Lexicon , Rowohlt Taschenbuch Verlag, 4. baskı 2001 Hamburg, s. 259.
  14.  Helmut Neuhaus : Babanın gölgesinde. Tarihçi Karl Hegel (1813–1901) ve 19. yüzyılda tarih. İçinde: Historische Zeitschrift, Cilt 286 (2008), s. 63–89, Marion Kreis: Karl Hegel. Tarihsel önemi ve bilimsel tarih konumu (= Bavyera Bilimler Akademisi’nde Tarih Komisyonu’nun yayın dizisi. Cilt 84). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen ve diğerleri 2012, özellikle s. 25–95 ve Helmut Neuhaus (ed.): Karl Hegel – Historiker im 19. Jahrhundert. Katja Dotzler, Christoph Hübner, Thomas Joswiak, Marion Kreis, Bruno Kuntke, Jörg Sandreuther ve Christian Schöffel’in işbirliğiyle (= Erlanger Studies on History. Volume 7). Palm ve Enke, Erlangen ve diğerleri 2001, özellikle sayfa 23-40.
  15. Son Marion Kreis’e bakın: Karl Hegel. Tarihsel önemi ve bilimsel tarih yeri (= Bavyera Bilimler Akademisi’nde Tarih Komisyonu’nun yayın dizisi. Cilt 84). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen ve diğerleri 2012, ISBN 978-3-525-36077-4. ( E-kitap ve okuma örneğine bakın )
  16. Marion çevresi: Karl Hegel. Tarihsel önemi ve bilimsel tarih yeri (= Bavyera Bilimler Akademisi’nde Tarih Komisyonu’nun yayın dizisi. Cilt 84). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen ve diğerleri 2012, sayfa 43–50.
  17. Werner Kraft, Zeit aus den Fugen , s.19.
  18. Detlef Berentzen : Hegel – The Philosopher as Educator (PDF; 140 kB) , 20 Mayıs 2011’de SWR2 tarafından yayınlanmıştır, yayın metni s.8 , 22 Nisan 2013’te erişilmiştir.
  19. Wiedmann, Franz (1965): Hegel. Hamburg. S. 45 f.
  20. Berlin’deki Humboldt Üniversitesi’nin Tarihi. İçinde: hu-berlin.de. 18 Mayıs 2016, 30 Ağustos 2020’de erişildi 
  21. Frankfurter Allgemeine Zeitung, 3 Mart 2006, s.37.
  22. Anton Hügli, Poul Lübcke (ed.): Philosophy-Lexicon. 4. baskı 2001, Rowohlt Taschenbuch Verlag, Hamburg, s.259
    . B. Horst Althaus: Hegel ve felsefenin kahramanca yılları. Carl Hanser Verlag, Münih, 1992, ISBN 3-446-16556-8 , s. 579-581. Sonuç olarak, Hegel akut bir kronik mide hastalığı salgınından öldü.
  23. Ailenin ölümüne tepkisi üzerine: Helmut Neuhaus (Ed.): Karl Hegel – Historiker im 19. Jahrhundert. (= Tarih üzerine Erlangen çalışmaları. Cilt 7). Palm ve Enke, Erlangen ve diğerleri 2001, ISBN 3-7896-0660-X , sayfa 23-40.
  24. Friedrich Engels: Schelling ve vahiy. MEW, EB2, s. 177.
  25. The Times, 24 Aralık 1838, sayfa 4. Bahsedilen derginin adı Ülkenin Oğludur ve İngilizce yazılmış olabilir.
  26. Yapı için bkz. Paul Cobben (Ed.): Hegel-Lexikon , s. 7 f.
  27. Dina Emundts, Rolf-Peter Horstmann: GWF Hegel. Giriş , s. 16-19.
  28. Immanuel Kant, Collected Writings. Ed: Cilt 1-22 Prusya Bilimler Akademisi, Cilt 23 Berlin Alman Bilimler Akademisi, Cilt 24 Bilim Akademisi Göttingen, Berlin 1900ff, AA III, 265’ten.
  29. Herbert Schnädelbach: Giriş için Hegel. Junius Verlag, Hamburg, 1. baskı 1999, s.85.
  30. Taylor, Charles: Hegel. Suhrkamp 1978, s.156.
  31. B. Greuter: onun gelişiminde kavramının düşünce olarak Hegel’in felsefesi
  32. Tarihsel felsefe sözlüğü , felsefe. Cilt 7, sayfa 718.
  33. Hartnack: Hegel’s Logic , s. 31 f.
  34. Aşağıdaki krş. Jaeschke: Hegel-Handbuch , Stuttgart 2003, s. 238 ff.
  35. Hartnack: Hegel’in Mantığı. Giriş , s.86.
  36. Aşağıdakiler için bkz.Dieter Wandschneider: Hegelci felsefenin genel taslağında doğanın konumu, Michael John Petry’de (ed.): Hegel und dieNaturwissenschaften, frommann-Holzboog 1987, s. 33-64.
  37. Wandschneider: Hegelci felsefenin genel taslağında doğanın konumu, s.43.
  38. Wandschneider: Hegel’in doğal ontolojik tasarımı – bugün , Hegel Studies 36 (2001), s.160.
  39. Jaeschke: Hegel-Handbuch , Stuttgart 2003, s. 336.
  40. Hegel: Dersler: Seçilmiş Postscripts and Manuscripts , Cilt 16, s.205.
  41. Stefan Gruner: Hegel’in eter teorisi. VDM Verlag , Saarbrücken 2010, ISBN 978-3-639-28451-5.
  42. Anahatta Felsefi Bilimler Ansiklopedisi (1817) § 291.
  43. “Hasta özne oradan gelir ve bu durum bir başkasının gücü altındadır, mıknatıslayıcı, böylece ikisi arasındaki bu psişik bağlantıda, özverili birey, kişisel olarak gerçek bir birey olarak değil, o ihtiyatlı bireyin bilincine sahip olur. öznel bilincine ek olarak, şu anki öznel ruhu, dehası olan bu öteki, onu içerikle doldurabilir. “(E III 136)
  44. Dirk Stederoth: Hegel’in Öznel Zihin Felsefesi , Akademie-Verlag, Berlin 2001, s. 252 ( google kitaplar )
  45. Hegel: Dersler: Seçilmiş Postscripts and Manuscripts , Cilt 1, s.6
  46. Hösle, Hegel’in Sistemi , s.513.
  47. Lectures on the Philosophy of Law , Cilt 3, s.378.
  48. Jenaer Schriften , s. 304
  49. Hösle: Hegel’in Sistemi , s.536.
  50. Manfred Riedel: Sivil toplum ve devlet. Neuwied / Berlin 1970, s. 67. Herbert Marcuse ( Akıl ve Devrim. Hegel ve Sosyal Teorinin Kökeni. Darmstadt / Neuwied 1976) ve George Lukács ( Genç Hegel ve kapitalist toplumun sorunları. Berlin 1986 [1948]) tartışıyor. benzer şekilde.
  51. Hegel: Hukuk Felsefesi Üzerine Dersler. K.-H. Polecat. Cilt 3. Stuttgart-Bad Cannstatt 1974, sayfa 567.
  52. Philipp Erbentraut: Partilerin kritik bir arkadaşı. Hegel’in siyasi parti görüşü, daha önce varsayılandan daha farklıydı: Hegel-Studien 48 (2014), s. 95-123.
  53. cf. B. Hubert Kieswetter: Hegel’den Hitler’e , Hamburg 1974.
  54. Hegel: Lectures on the Philosophy of World History , Felix Meiner Edition (mavi seri)
  55. Hegel GWF; Dünya Tarihi Felsefesi Üzerine Dersler, Cilt II, Meiner 1919, s. 416.
  56. Hegel: dersler. Seçilmiş el yazmaları ve postscriptler , ed. v. Walter Jaeschke, Cilt 5: Din Felsefesi Üzerine, s.268.
  57. Hegel: Dersler: Seçilmiş Yazı Yazıları ve El Yazmaları , Cilt 6, s.14.
  58. Heinz Dieter Kittsteiner: Alman İdealizmi. İçinde: Etienne François, Hagen Schulze (ed.): Alman hafıza yerleri. Cilt 1. CH Beck, Münih 2009, ISBN 978-3-406-59141-9 , s. 175 ( Google kitap aramasında sınırlı önizleme ).
  59. O yüzden Rudolf Haym : Hegel ve zamanı. Hegel’in felsefesinin kökeni ve gelişimi, doğası ve değeri üzerine dersler. Berlin 1857; Rosenzweig’in Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra Hegelcilikten uzaklaşması hakkında bkz. Paul-Laurent Assoun: Önsöz Franz Rosenzweig : Hegel et l’État. Presses Universitaires de France, Paris 1991, ISBN 2-13-043504-1 ; ilk: 1920 Münih.
  60. Walter Jaeschke: Hegel el kitabı. Stuttgart 2003, s.46.
  61. Reinhold Schneider: Alman ruhunun eve dönüşü. 19. yüzyılın Alman felsefesindeki Mesih imgesi hakkında, Verlag Hans Bühler jr., Baden-Baden 1946 ( İnternet Arşivi’nde 20 Mart 2014’ten Hatıra ).
  62. Herbert Marcuse: Akıl ve Devrim. Yazılar, Cilt 4. Suhrkamp Frankfurt / M. 1. baskı 1989, s. 344 ff.
  63. Herbert Marcuse: Akıl ve Devrim. Yazılar, Cilt 4. Suhrkamp Frankfurt / M. 1. baskı 1989, s. 354 ff.
  64. Başka bir tarih imgesi ve farklı bir soy çizgisi Hubert Kiesewetter tarafından çizilmiştir: Von Hegel zu Hitler. Güç devletinin Hegelci ideolojisinin analizi ve sağcı Hegelciliğin siyasi etkisinin tarihi. Ernst Topitsch’in önsözü, Hamburg 1974 ve ondan sonra Ernst Topitsch tarafından: Hegel’in bir kurtuluş doktrini ve tahakküm ideolojisi olarak sosyal felsefesi. Münih 1981.
  65. Helmut Schelsky: Alman sosyolojisinin yer tespiti. Köln 3. baskı 1967 (ilk 1959), s.12.
  66. Herbert Marcuse: Akıl ve Devrim. Yazılar, Cilt 4. Suhrkamp Frankfurt / M. 1. baskı 1989, s. 330 ff.
  67. Kurt Lenk : Bilgi sosyolojisinde Marx. Marx’ın ideoloji eleştirisinin kabulü üzerine çalışmalar. Neuwied Berlin 1972.
  68. Walter Kaufmann : Trajedi ve Felsefe. JCB Mohr (Paul Siebeck) Tübingen 1980, s. 100. ISBN 3-16-942682-6 (ilk New York 1969)
  69. Walter Kaufmann: Trajedi ve Felsefe. JCB Mohr (Paul Siebeck) Tübingen 1980, s. 223. ISBN 3-16-942682-6 (ilk New York 1969)
  70. Eduard Hanslick : Vom Musikalisch-Schönen – Müzik estetiğinin revizyonuna bir katkı. Bölüm III: Müzikal açıdan güzel. Sayfa 49, Breitkopf ve Härtel, Leipzig, 13. – 15. baskı (1922), 1. baskı 1851.
  71. Manfred Pascher: Yeni Kantçılığa Giriş. Münih 1997. UTB 1962.
  72. Renate Wahsner: Hegel’in doğa felsefesinin eleştirisi üzerine. Bugünün doğa bilgisi ışığında anlamları hakkında. Frankfurt 1996; Horst-Heino v. Borzeszkowski, Renate Wahsner: Fiziksel düalizm ve diyalektik çelişki. Fiziksel hareket kavramı üzerine çalışmalar. Darmstadt 1989; D. Lamb (Ed.): Hegel ve Modern Bilim. Manchester 1987.
  73. Georg Klaus : Rasyonellik – Entegrasyon – Bilgi  VEB Dt.Verlag der Wissenschaften, Berlin 1974, s.42.
  74. Matthias Jacob Schleiden: Schelling’in ve Hegel’in doğa bilimiyle ilişkisi : Fizikçi doğa biliminin spekülatif doğa felsefesiyle ilişkisi. 1844; Severus-Verlag 2012, ISBN 978-3-86347-298-6 dahil yeniden basımlar ).
  75. Hegel: Encyclopedia of Philosophical Sciences , s.573.
  76. Matthias Jacob Schleiden: Schelling’in ve Hegel’in doğa bilimiyle ilişkisi: Fizik bilimi ve spekülatif doğa felsefesi arasındaki ilişki üzerine , 1844, s. 60 f. Orijinal yazımdaki tüm alıntılar. Hegel alıntısındaki “(!)” Schleiden’dendir.
  77. Wolfgang Neuser: Matematiksel doğa felsefesinin bilgi yöntemi. Schleiden’in Schelling’in ve Hegel’in doğa bilimleriyle olan ilişkisine yönelik eleştirisi. İçinde: Neuser, Wolfgang: Doğa ve Konsept. Newton’dan Hegel’e teorinin oluşumu ve kavramların tarihi üzerine çalışmalar. Verlag JB Metzler, Stuttgart / Weimar 1995, ISBN 3-476-01281-6 ; Yeni baskı: doğa ve konsept. Newton’dan Hegel’e teorinin oluşumu ve kavramların tarihi üzerine çalışmalar. 2. baskı, Springer Verlag, Wiesbaden 2017, ISBN 978-3-658-15142-3 , s. 200; Valentin Kanawrow: Schleiden’in Schellingschen ve Hegelci doğa felsefesi eleştirisi. Felsefe ve doğa felsefesi neden birbirine yabancılaşmaya devam ediyor? Förderungsgesellschaft Wissenschaftliche Neuvorhaben mbH’nin bilim tarihi ve bilim teorisi üzerine araştırma, Münih 1995.
  78. Lenin : Marksizmin Üç Kaynağı ve Üç Bileşeni. , Mart 1913.
  79. Lenin: Ne yapmalı? Hareketimizde yanan sorular. , Berlin 1962, s.57.
  80. Karl Marx: Feuerbach Üzerine Tezler. İçinde: Marx-Engels-Werke , Cilt 3, Dietz Verlag, Berlin 1969, s. 533 vd. ( Sayısallaştırılmış versiyon ).
  81. Karl Marx: Politik Ekonominin Eleştirisi Üzerine (önsöz) Alıntı: Marx-Engels-Werke, Cilt 13, Dietz Verlag, Berlin 1961, s. 9 ff. ( Sayısallaştırılmış versiyon ).
  82. “Şimdi, bir çalışmanın belirli bir okula ait olarak sınıflandırılmasının, eserin zaten tamamlandığı anlamına geldiğine inanmıyorum; Bununla birlikte, Hegelci tarihselcilik durumunda, bu prosedüre izin verilebilir görünüyor; bunun nedenleri bu çalışmanın ikinci cildinde tartışılacaktır. ”(Karl R. Popper: Açık toplum ve düşmanları. Fd1: Platonların büyüsü. Münih 6. baskı 1980, birinci: 1944, s. 285)
  83. Karl Popper : Diyalektik nedir? (PDF; 325 kB), in: Ernst Topitsch (Ed.): Logic of the Social Sciences , Cilt 5, 1958, s. 262–290.
  84. Karl Popper: Çerçeve Efsanesi. Londra New York 1994, s. 70.
  85. Edna Kryger: Hegel’de diyalektik sistemi ( Kojeve ve Popper’a göre) (PDF; 3.5 MB), içinde: Hegel-Jahrbuch , 1972, s.162 
  86. Reinhart Maurer : Popper ve totaliter demokrasi (PDF; 907 kB), içinde: Der Staat , Berlin 1964, s. 477.
  87. Walter Kaufmann : Hegel – Efsane ve Gerçeklik (PDF; 2.2 MB). in: Felsefi araştırma dergisi 10 , 1956, s.191.
  88. Karl R. Popper: Nesnel bilgi (1. baskı, Hoffmann ve Campe, 1993. Orijinal 1973), s. 110 ve s. 159.
  89. Joseph Agassi: A Philosopher’s Apprentice (1993), s.185.
  90. Karl R. Popper: Nesnel bilgi (1. baskı, Hoffmann ve Campe, 1993. Orijinal 1973), s.109.
  91. Bertrand Russell: Popüler Olmayan Denemeler. George Allen & Unwin, Londra, 1950. Bölüm 1: Felsefe ve Politika ve Bölüm 4: Felsefenin Ulterior Motifleri 
  92. Werner Keil: Müzik Estetiği ve Müzik Teorisinin Temel Metinleri, Temel Müzik Bilgisi, Cilt 8359, UTB, Paderborn (2007), s. 343, ISBN 978-3-8252-8359-9  
  93. Jürgen Habermas’ın görüşüne göre, ikinci cilt 1950’den beri en önemli eserlerden biridir leiterreports.typepad.com