Martin Heidegger

26 Eylül 1889 (Baden, Alman İmparatorluğu) – 26 Mayıs 1976 (Freiburg im Breisgau, Batı Almanya)

Martin Heidegger (1960)

Martin Heidegger, varoluşçu felsefenin önde gelen isimlerinden birisi olarak bilinen Alman filozof. Heidegger, öncelikle Edmund Husserl fenomenolojik geleneğinde, hayat felsefesinde özellikle Wilhelm Dilthey ve Søren Kierkegaard ‘ın yorumu varlığı yenileyerek, ontoloji kavramları üzerinde durdu. Heidegger’in en önemli hedefleri Batı felsefesinin eleştirisi  ve yeni bir dünya anlayışı için entelektüel temeliydi.

1926’da, temel ontolojinin felsefi yönünü belirleyen ilk büyük eseri Varlık ve Zaman’ı yazdı (1927’de yayınlandı).

Heidegger, 1930’un ortalarından itibaren Batı felsefesinin tarihini bir bütün olarak yorumlamaya başladı. Bu amaçla önemli filozofların eserlerini fenomenolojik, yorumlayıcı ve ontolojik bir bakış açısıyla incelemiş ve onların “düşüncesiz” varsayımlarını ve önyargılarını ortaya çıkarmaya çalışmıştır. Heidegger’e göre, önceki tüm felsefi taslaklar, tek yanlı bir dünya görüşünü temsil ediyordu ve her metafiziğin bir özelliği olarak gördüğü tek yanlılık bulunmaktaydı.

Heidegger’in bakış açısı ile metafizik dünya kavramı modern teknolojiyle doruğa ulaştı. Genellikle olduğu gibi, bu terimi yalnızca amaçlara ulaşmanın tarafsız bir yolu ile ilişkilendirmedi. Aksine, teknolojiye değişen dünya görüşünün eşlik ettiğini göstermeye çalıştı. Heidegger’e göre teknoloji, dünyayı öncelikle kullanılabilir hale getirme bakış açısından odak noktasına getirir. Heidegger, küresel dağılımı ve buna bağlı olarak doğal kaynakların amansız “kullanımı” nedeniyle teknolojiyi kaçınılmaz bir tehlike olarak gördü.

Meßkirch’deki Heidegger evinde şehrin fahri vatandaşı için anıt plaket

O yan yana teknoloji ile sanatın ve 1930’ların sonunda itibaren, diğer şeyler arasında çalıştı. Hölderlin’in şiirlerine dayanan tamamen teknik bir dünya referansına alternatifler. 1950’den sonraki son metinlerde, kendisini dil sorunlarına giderek daha fazla adadı. Tarihsel olarak gelişmiş ilişkiler zenginliği, metafiziksel tek yanlılıktan kaçınmalıdır. Heidegger, insanları dünyanın merkezi olarak değil, “Geviert” olarak adlandırdığı bir dünyanın genel bağlamında düşünmeye çalıştı. İnsan, dünyayı yönetmek yerine, içinde ölümlü ev sahibi olarak yaşamalı ve korumalıdır.

Geniş bir düşünce olarak bunlar Heidegger’i 20. yüzyılın en etkili filozoflarından biri yaptı. Bununla birlikte, çalışmalarının içeriği tartışmalıdır. Onun Nasyonal Sosyalist geçmişi , öncelikle bu güne kadar tartışmalı tartışmaların konusudur. Heidegger, 1933’ten 1945’e kadar NSDAP’nin bir üyesiydi ve 1934’te, Hans Frank’in başkanlık ettiği Ulusal Sosyalist Alman Hukuk Akademisi Hukuk Felsefesi Komitesi’nin kurucu üyelerinden biriydi. Yapıtlarının bir parçası olarak Black Hefts 2014/ 2015’in yayınlanmasıyla, diğerlerinin yanı sıra daha önce bilinmeyen Yahudi karşıtı açıklamalar kamuoyuna açıklandı.

HAYATI

İLK YILLARI 

Martin (ve muhtemelen Fritz) Heidegger’in Meßkirch’te doğduğu ev

Martin Heidegger 26 Eylül 1889’da Meßkirch’de (Baden) Friedrich ve Johanna Heidegger’in [1] ilk çocuğu olarak dünyaya geldi. Kız kardeşi Maria 1892’de, kardeşi Friedrich (Fritz) 1894’te doğdu. Babası bir usta kooperatifti ve yerel Katolik Kilisesi’ne bağlıydı. Aile basit ama düzenli koşullarda yaşıyordu. Derinden dindar ebeveynler, dar mali kaynaklarına rağmen çocuklarını olabildiğince iyi bir eğitim almasını sağladılar. 

Heidegger, 1906’dan itibaren Freiburg’daki piskoposluk seminerinde yaşadı ve liseden mezun oldu. Liseden mezun olduktan sonra, 1909 yılında Cizvit olmak için  Feldkirch (Vorarlberg) başladı fakat kalp sorunları nedeniyle bir ay sonra manastırı terk etti. [2] Bunun yerine Freiburg Üniversitesinde Felsefe ve İlahiyat eğitimine başladı. Heidegger ilk makaleleri ve yorumları bu dönemde yayınlandı.

Collegium Borromaeum’un doktoru Heinrich Gassert, 16 Şubat 1911’de ilahiyat öğrencisi Martin Heidegger’in, asabi yapısı ve bundan kaynaklı kalp sorunları nedeniyle birkaç hafta “tamamen dinlenebilmesi” için memleketinden sonra serbest bırakılması gerektiğini bildirdi. [3] Ancak bunun üzerine Heidegger’e 1911 yaz dönemi boyunca izin verildi ve kendisine teoloji incelemekten tamamen vazgeçmesi tavsiye edildi. Heidegger, bu tavsiyeye uydu ve 1911’de teoloji okumayı tamamen bıraktı ve felsefeye matematiği, tarihi ve doğa bilimlerini ekledi. O zamandan beri felsefi seminerlerde özellikle neo-Kantçılık ve onun egemen olduğu Kant öncesi ontolojinin reddi, Heidegger’in erken eğitim yolu, Katolikliğe bağlılığından dolayı oldukça atipikti.

Bu dönemde Heidegger’i iki metin şekillendirdi: Franz Brentano’nun Aristoteles ve Varlık Üzerine ‘ye göre varlıkların çeşitli anlamları üzerine kitabı ve derslerine katıldığı Freiburg dogmacı Carl Braig’in ontolojisinin ana hatları. Bu, skolastik geleneğe verimli bir gerilim yarattı. Heidegger daha sonra teolojik kökenleri olmasaydı kendi düşünce tarzına koyulmayacağına karar verdi. [4]

2014 sonbaharında, Alman Edebiyat Arşivi Marbach’ın kardeşi Fritz ile yaptığı yazışmalardan daha önce yayınlanmamış 572 mektup ve 36 kartpostal aldığı açıklandı. Aynı yılın yazında, edebiyat arşivi Heidegger ve eşinden ailesine 1907’den 1927’ye kadar 70 mektup aldı. Heidegger, mal varlığının büyük bir bölümünü arşive kendisi vermişti. [5]

AİLESİ VE YAKIN ÇEVRESİ

21 Mart 1917’de Heidegger, Elfride Petri (1893–1992) ile [6] Katolik ayinine göre Freiburg Minster’ın üniversite kilisesinde evlendi ve dört gün sonra Wiesbaden’de Protestan olarak evlendiler. [7]

Ocak 1919’da Sarah’nın ilk oğlu Ağustos 1920’de Hermann dünyaya geldi: Biyolojik babası doktor Friedrich Caesar’dı, çocukluk arkadaşı Elfrides Martin Heidegger’in bilgilendirildiği [8] Ama sadece 2005 yılında Martin Heidegger’in karısına yazdığı mektupların yayınlanmasıyla ortaya çıktı. [9] Görünüşe göre ikisi sözde açık bir evlilik yaşadı. [10]

Heidegger, 1933’te Nasyonal Sosyalistlerin “iktidarı ele geçirmesinden” sonra Yahudi kökenli olması nedeniyle meslekten çıkarılmasıyla ilgili mektup alışverişinde bulunduğu eğitimci Elisabeth Blochmann ile bir ilişki yaşadı. Elfride Heidegger’in bir arkadaşı ve eski sınıf arkadaşıydı. 

Şubat 1925’ten itibaren Heidegger, on sekiz yaşındaki Yahudi öğrenci Hannah Arendt ile bir aşk ilişkisi yaşadı. Ondan kendisine yazdığı mektuplar ve bu ilişkiyle ilgili notları malikanesinde bulunurken, ona yazdığı mektuplar günümüze ulaşmamıştır. [11]   1925/26 kış döneminde Arendt, Heidegger’in tavsiyesi üzerine Karl Jaspers ile çalışmak için Heidelberg’e gitti. Heidegger 1928’de ilişkiyi sona erdirene kadar görüşmeye devam etti. [12] İlişki Heidegger için ömür boyu sürdü, özellikle 1933’ten 1950’ye kadar uzun süre temas kurulmamış olsa bile. Ancak, Hannah Arendt’in hiçbir çalışmasında yayınlarına atıfta bulunmadı ve ayrıca özel yazışmalara da dahil edildi. ona gönderdiği çalışma.

KARDEŞİ FRİTZ  

Martin Heidegger’in yazıları ve düşünce trenleri konusunda en iyi uzman, kendisinden beş yaş küçük olan kardeşi Fritz’di. O transkripsiyonu onun zor okunan gelen kardeşinin hayatı boyunca yayınlanan tüm metinler yazmaları uygun içine daktilo metinlerini yazdı. [13]

ERKEN YARATICI DÖNEM 

Meßkirch’in görünümü (2012

1913 Heidegger, Artur Schneider doktorasında psikologluk felsefesine ilişkin yargı doktrini çalışmasıydı. Askerliğe çağrılıncaya kadar Freiburg Kartel Katolik Alman Öğrenci Dernekleri Derneği’nde çok aktifti ve haftalık toplantılara düzenli olarak katıldı. 1915’te orada modern felsefede hakikat kavramı üzerine bir konferans verdi.

1915 başlarında habilitation altında Heinrich Finke ve Heinrich Rickert metin ile ikinci gözden geçiren Kategoriler ve Anlamı Teorisi ve Duns Scotus ve ders Tarih Zaman Kavramı adlı makalesini tamamladı. Heidegger, habilitasyon tezinde bir yandan Duns Scotus’un kategoriler teorisine, diğer yandan Grammatica Speculativa (daha sonra Thomas von Erfurtve Scotus’a atfedilmemiştir) dilsel ifade türleri ve bunlara karşılık gelen ontolojik kategoriler üzerine bir inceleme yazdı. Heidegger’in varlık ve dil arasındaki ilişkiye erken ilgisi burada belirgindir. Heidegger burada, modern düşüncenin kavramsal ve metodolojik araçlarıyla, özellikle fenomenolojiyle ortaçağ felsefesini günümüz için verimli kılmaya çalışır.

Birinci Dünya Savaşı sırasında akademik kariyerine ara vermek zorunda kaldı. Heidegger 1915’te askere çağrıldı ve savaş görevleri için uygun olmadığından posta ve hava durumu gözlem servislerine atandı.  1918’de terhis oldu.

1916’da Edmund Husserl ile önde gelen fenomenolog Freiburg Üniversitesi’ne geldi. Rickert’i başardı. Heidegger, 1919’da asistan (Edith Stein’ın halefi) ve özel öğretim görevlisi olarak en yakın sırdaşı oldu. Husserl, araştırmasına dair ona içgörü sağladı ve Heidegger geriye dönüp baktığında, bu yakın ilişkinin kendisi için sağladığı faydaların altını çizdi. 1920’den itibaren filozof Karl Jaspers ile dostane yazışmalar başladı. Marburg’da olağanüstü bir profesörlük alabilmek için Heidegger, 1922’de Paul Natorp için bir Aristoteles kitabının bir taslağını çizdi, sözde Natorp raporu, varoluştan ve zamandan birçok düşünceyi içeriyordu. Heidegger, burada yeni ortaya çıkan felsefesini açıkça ateist olarak nitelendirdi, ancak aynı zamanda bir dipnotta açıkladı: Kendini yaşamın gerçek bir yorumu olarak gören bir felsefe, bunun “Tanrı’ya karşı el kaldırmak” anlamına geldiğini de bilmelidir. [14]

Weimar Cumhuriyeti sırasında Heidegger, “Katoliklik sisteminden” koptu ve kendisini yalnızca felsefeye adadı. [15]

Heidegger’in kulübesinden Todtnauer Land üzerinden manzara

Heidegger, güney Almanya’daki kırsal yaşamın derinliklerine kök salmıştır. Freiburg’dan kendisi için güneydeki Kara Orman’ı keşfetti. Feldberg ve Belchen arasındaki manzarada bozulmamış bir doğa, sağlıklı bir iklim ve pastoral köyler gördü. In Todtnauberg, Elfride Heidegger onun son tasarruf arazi parçası satın aldı ve 9 Ağustos 1922 tarihinde sunulmuştu ve sadece 1931 yılında bir elektrik bağlantısı alınan kendi planlarına göre usta marangoz ve çiftçi Pius Schweitzer tarafından inşa edilmiş bir kulübesi vardı. Heidegger, eserlerinin çoğunu orada yazdı. Hayatı boyunca telaşlı büyük şehirlerle arkadaş olamadı. [16]

“Tüm çalışmalarım […] bu dağların ve çiftçilerin dünyası tarafından taşınır ve yönlendirilir. […] Ayağa kalkar kalkmaz, önceki soruların dünyası, kulübe olmanın ilk saatlerinde, onları bıraktığım şekilde araya giriyor. Ben sadece işin doğal titreşimine giriyorum ve temelde onun gizli yasasının kontrolünde değilim. ” [17]

1923’ten 1927’ye kadar Marburg Üniversitesi’nde olağanüstü bir profesörlük sırasında ilahiyatçı Rudolf Bultmann ile arkadaş oldu. Heidegger, öğrenciler arasında zaten seçkin bir öğretmen olarak görülüyordu. Karl Löwith, Gerhard Krüger ve Wilhelm Szilasi öğrencileri arasındaydı. Genç Hannah Arendt ve daha sonra ilk kocası Günther Anders ve ortak arkadaşları Hans Jonas’ın yaptığı gibi ondan derslere katıldı. [18]  [19]

1927’de en önemli eseri Sein und Zeit yayınlandı. Kitap, Edmund Husserl’in Felsefe ve Fenomenolojik Araştırmalar Yıllığı serisinde bağımsız bir cilt olarak yayınlandı. Tam baskı aracılığıyla erişilebilen ilk dersler, Varlık ve Zaman’ın doğuşunu çok kesin bir şekilde anlaşılır kılar. Heidegger’in çalışmasında varlık ve zaman için gerekli olan temel fikirlerin erken dönemde ortaya çıktığı ortaya çıktı. 1928’de Husserl’in Freiburg’daki başkanlığını devraldı. Konuyla ilgili açılış konuşmasını yaptı: Metafizik nedir? Dersleri ve Davos tartışması da buna katkıda bulundu. Ernst Cassirer, Heidegger’in popülaritesi için 1929’da II. Uluslararası Üniversite Kursları vesilesiyle Immanuel Kant üzerineydi.

NASYONAL SOSYALİZM DÖNEMİ

Heidegger’in 1933’ten 1934’e kadar rektörlük yaptığı Freiburg Albert Ludwig Üniversitesi .

Heidegger, 1933’te iktidara geldikten sonra, Nasyonal Sosyalist devrim olarak gördüğü şeye şevkle katıldı. 21 Nisan 1933’te Freiburg Üniversitesi’nin rektörü oldu. Göreve, bir Sosyal Demokrat olarak savunulamaz hale gelen ve bir gün önce istifa eden selefi Wilhelm von Möllendorff tarafından önerildi ki muhtemelen Nazi rejiminin baskısı altında. Zaten seçilmiş olan Heidegger, NSDAP 1932 yılında, 1 Mayıs 1933 (üyelik numarası 3.125.894) üzerine katıldı [20] ve savaşın sonuna kadar üyesi olarak kaldı.

27 Mayıs 1933 tarihinde Rektör konuşmasında Nazi rejimini  “Büyük ve ihtişamlı uyanış” olarak ifade etmişti.  Heidegger, üniversitenin kökten yenilenmesi çağrısında bulundu. Felsefenin merkez olmasıyla, tıpkı antik çağda olduğu gibi, bütünlüğünü yeniden kazanması gerektiği ifade etti. Profesörler ve öğrenciler arasındaki ilişki, “liderler” ve “takipçiler” ile örtüşmelidir. Ayrıca, sözde “ulusal topluluk” ile bağların gerekliliğini ve üniversitenin halkın kültürel liderlerinin yetiştirilmesindeki önemli rolünü vurguladı.

Kulübenin ve dere ile eğimin görünümü

Heidegger, rektörlüğü süresince “hareketin” propaganda ve uyum politikasında yer aldı ve Freiburg’da tutmayı yasakladığını söylediği kitapların yakılması üzerine bir konuşma yaptı. Heidegger, 1933’teki rektörlüğü sırasında, kimyager Georg von Hevesy ve klasik filolog Eduard Fraenkel gibi Yahudi meslektaşlarının yanı sıra Freiburg Üniversitesi’ndeki Yahudi öğretmenler ve profesörler için etkin bir şekilde kampanya yürüttü Jonas Cohn, Wolfgang Michael ve Heidegger’s asistan Werner Gottfried Brock oldu. [21] Kendi ifadesine göre, üniversitede “Judenplakatların” sergilenmesini yasakladı”. Ancak üniversitede artan Yahudi karşıtı kızgınlığı dizginlemek için hiçbir şey yapmadı. 1931’de teknik bir tartışma yaşadığı iki meslektaşını, Eduard Baumgarten’i ve Hermann Staudinger’i kınadı. [22] 1933’te Heidegger, Todtnauberg’de “yüksek öğrenimdeki Ulusal Sosyalist karışıklığa” yaklaştırılacak olan öğretim görevlileri ve asistanları için bir bilim kampı düzenledi. 11 Kasım 1933’te Leipzig’de Alman profesörlerin Adolf Hitler’e itirafını imzaladı ve etkinlikte açılış konuşması yaptı. [23] Adolf Hitler’in arkasındaki Alman bilim adamları için seçim çağrısı 19 Ağustos 1934’te de imzaladı.

27 Nisan 1934’te Heidegger, üniversite politikası ne üniversitede ne de parti tarafından yeterli destek bulamadığı için rektörlükten istifa etti. Nedeni (daha sonra kendi açıkladığı gibi) Nasyonal Sosyalist üniversite politikasını desteklemek istememesi değil, onun için yeterince ileri gitmemiş olmasıydı ki Heidegger, Berlin’deki öğretim görevlileri için bir merkezi akademi planlıyordu. Gelecekteki tüm Alman üniversite profesörleri bu akademide felsefi eğitim almalıydılar. Ulusal Sosyalist Marburg psikoloğu Erich Jaensch, Martin Heidegger’i “üniversite hayatında sahip olduğumuz en büyük karışık kafalardan ve en sıradışı yalnızlardan biri” olarak tanımladığı bir rapor yazdı. [24] Heidegger’in iddialı planları başarısız oldu ve Nasyonal Sosyalist üniversite siyasetinden çekildi. Devlet ve Bilim başlığı altında planlanan ve önde gelen parti üyelerinin belli beklentilerle seyahat ettikleri konferans, ertelenmeden iptal edildi.  Heidegger ilerleyen dönemlerde ki bir açıklamasında, rektörlükten istifa ettikten sonra parti tarafından izlendiğini ve bazı yazılarının artık mağazalarda bulunmadığını veya sadece tezgah altında satıldığını bildirdi.   [25]

Mayıs 1934 yılında Heidegger, Nasyonal Sosyalist rejimin önderliğini yürüttüğü  Yasal Felsefe Komitesi 1936 senesine kadar üyesi oldu.   [26]

1935 itibaren 1942 yılına kadar Heidegger  Bilimsel Komitesi Nietzsche Arşivleri’nin üyesi oldu. Ancak 1942’de hiçbir sebep göstermeden istifa etti. Orada denetlemesi gereken tarihsel-eleştirel baskı eleştirisini daha sonra iki ciltlik Nietzsche kitabında açıkça sundu.

Kasım 1944’te, Volkssturm’un bir parçası olarak sağlamlaştırmalar [27] üzerinde çalışmak üzere askere alındı, ancak üniversitenin müdahalesi nedeniyle Aralık ayında işten çıkarıldı. Messkirch’e yapılan baskınları bombaladıktan sonra Heidegger, el yazmalarını Bietingen’e getirdi. Freiburg Üniversitesi Felsefe Fakültesi geçici olarak, Heidegger’in savaşın sonunu gördüğü Wildenstein Kalesi’ne taşındı.

Denazifikasyon sürecinin bir parçası olarak, Freiburg Üniversitesi Felsefe Fakültesi, Eylül 1945’te, sınırlı öğretim yetkisi ile Heidegger’in emekliliğini savunan bir rapor hazırladı. Temizlik komisyonunun üyesi Adolf Lampe, Walter Eucken ve Franz Böhm gibi bunu protesto etti ve bu nedenle dava 1 Aralık 1945’te yeniden açıldı. Heidegger daha sonra Karl Jaspers’tan bir uzman raporu aldı. 22 Aralık 1945’te mektup şeklinde yazmasını rica etti. Jaspers, Heidegger’i eğitim kurumunun bir parçası olarak Ulusal Sosyalizm’e dahil olması nedeniyle tahammül edilemez bulmuş ve “birkaç yıl öğretmenlikten uzaklaştırma” önermiştir. 19 Ocak 1946’da Senato, bu temelde ve Başkan Constantin von Dietze’nin yeni komisyon raporunun raporuna göre öğretmenlik lisansını geri çekmeye karar verdi. 5 Ekim 1946’da Fransız askeri hükümeti, Heidegger’in herhangi bir üniversite etkinliğine ders vermesine veya katılmasına izin verilmediğini de açıkça ortaya koydu. [28] [29]

Öğretmenlik yasağı 26 Eylül 1951’de Heidegger’in emekli olmasıyla sona erdi. Heidegger’in eserlerinin kabulü, bugün hala Nazi geçmişi, daha sonraki sessizliği ve kara kitaplardaki çeşitli anti-Semitik ifadeler tarafından ağır bir şekilde yüklenmektedir.

SONRAKİ YILLAR  

1946’da Heidegger fiziksel ve zihinsel bir çöküş yaşadı ve Victor Freiherr von Gebsattel tarafından tedavi edildi. İyileştikten sonra Jean Beaufret bir mektupla onunla temasa geçti. İçinde Heidegger’e, İkinci Dünya Savaşı olaylarından sonra hümanizm kelimesine nasıl hâlâ anlam verilebileceğini sordu. Heidegger, büyük bir yanıtla karşılaşan “hümanizm” ile ilgili mektuba cevap verdi ve Heidegger felsefi aşamaya geri döndü. Der Arbeiter Heidegger adlı kitabı güçlü bir etkiye sahip olan Ernst Jünger (makalelerde “tam seferberlik” terimini benimsemiştir), 1949’da Todtnauberg’i ziyarete geldi.

Martin Heidegger 1969. Meinolf Wewel’e el yazısı ithaf

Heidegger, emekli olmasıyla birlikte profesör olarak haklarına kavuştu. Derhal bir ders verdi ve ilk kez kış döneminde Freiburg Üniversitesi’nde tekrar göreve başladı. Dersleri çok popülerdi ve yazıları gibi geniş bir yanıt aldı. O da 1950 yılında küçük bir ölçekte konferanslar verdi Bavyera Bilimler Akademisi ile “Das Ding” ve 1951’de Darmstadt Müzakerelerine konusunda Alman Werkbundu’nun “İnşa – Yaşam – Düşünce” bunlardan bazılarıydı. 1953 yılında Heidegger poz “teknolojisi hakkında soru” de Güzel Sanatlar Bavyera Akademisi ve 1955 yılında durdu. Conradin-Kreutzer– Meßkirch’teki “Serenity” konferansını kutladı.

1947’de Heidegger, hayat boyu sürecek bir dostluğun geliştiği Zürihli psikoterapist Medard Boss ile temasa geçti. O düzenlenen “Zollikoner seminer” [30] Heidegger’in analizinin İsviçreli psikiyatrist birinin temeli olan Medard Boss evinde 1959-1969, içinde varlığını aralık Daseinanalysis geliştirdi.

1955’te René Char, Paris’te Alman filozofla tanıştı. René Char, Heidegger’i birkaç kez Provence’a gitmeye davet etti. Bu, 1966, 1968, 1969’da Le Thor’da ve 1973’te Zähringen’de şairler ve düşünürler arasında bir alışveriş olan seminerlere yol açtı. [31]

26 Eylül 1959’da 70. doğum gününde, memleketi Messkirch’te fahri vatandaşlık verildi. [32] 10 Mayıs 1960 tarihinde, Heidegger alınan Johann Peter Hebel Ödülü de Hausen im Wiesental. [33] 1958’den beri Heidelberg Bilimler Akademisi’nin tam üyesi oldu . [34]

Meßkirch’deki Elfride (kızlık soyadı Petri) ve Martin Heidegger mezarı

Heidegger’in düşüncesi tüm dünyada etkili oldu. Bu bağlamda, Japonca da dahil olmak üzere, Varlık ve Zaman’ın sayısız çevirisinden bahsedilmelidir. Heidegger’in ayrıca Uzak Doğulu filozoflar üzerinde kalıcı bir etkisi oldu. [35] Hannah Arendt, çalışmalarının ABD’de yayınlanmasını destekledi. 1957’de Freiburg Albert Ludwig Üniversitesi’nin 500. yıl dönümünde, “Kimlik Cümlesi” nin açılış konuşmasını yaptı1966’da Der Spiegel haber dergisine verdiği röportajın yanı sıra [36], örneğin 1969 Richard Wisser’de ara sıra televizyon röportajları da yaptı.

Onun için önemli olan, 1962 ve 1967 yıllarında Yunanistan’a yaptığı iki seyahat, kalışlarında izlenimlerini yakaladığı, 1952 ve 1963’te Medard Boss’la İtalya’ya yaptığı geziler ve onunla birlikte Lenzerheide’de tekrarlanan tatilleriydi. Heidegger, 1967’de Freiburg’da değer verdiği şair Paul Celan’la bir okuma için orada tanıştı. Toplantının patlayıcılığı, ebeveynleri Nasyonal Sosyalistler tarafından Yahudi olarak öldürülen ve bu nedenle görünüşe göre Heidegger’den 1933 sonrasındaki davranışını açıklamasını bekleyen Celan’ın biyografisinden kaynaklanıyordu. Yine de ikisi birlikte, Celan’ın konuk defterini imzaladığı Todtnauberg’e gitti.  [37]

Heidegger, ilk cildi 1975’te çıkan tam baskısını kendisi hazırlamıştı. Heidegger 26 Mayıs 1976’da Freiburg’da öldü. İsteğine göre 28 Mayıs 1976’da doğum yeri olan Messkirch’e gömüldü. Cenazesinde oğlu Hermann Heidegger, Holderlin’in babasının seçtiği şiirlerini okudu. Cenaze konuşması felsefi devamcılarından biri olan Bernhard Welte tarafından verildi. [38]

Heidegger, düşünceli bir çalışmanın “anlayış temellüğünün” içeriği üzerinde yapılması gerektiğine ikna olmuştu – düşünürün kişisi böylelikle arka koltuğa oturmuştu. Bu nedenle, otobiyografik veriler son derece seyrektir ve çoğu, yalnızca çağdaşların mektupları veya raporları aracılığıyla çıkarılabilir. Heidegger’in bir düşünürün biyografisine atfettiği küçük önem, bir zamanlar Aristoteles üzerine bir konferans açtığı şu sözlerde görülebilir: “Aristoteles doğdu, çalıştı ve öldü. Öyleyse onun düşüncesine dönelim. ” [39]

BİR ŞEKİLDE DÜŞÜNMEK  

CEVAPLAR DEĞİL SORULAR  

Hannah Arendt, 1969’daki “Martin Heidegger seksen yaşında” metninde Heidegger’in felsefesinden yana tavır aldı. Politik olarak, Platon gibi, tiranlara veya liderlere güvenen filozoflardan biriydi. Hayatının çalışmalarını şöyle özetliyordu: “Çünkü Heidegger’in felsefesi – ki bunun var olup olmadığını haklı olarak sorabiliriz – ama Heidegger’in düşüncesi, yüzyılın ruhsal fizyonomisini bu kadar kararlı bir şekilde şekillendirdi. Bu düşüncenin kendine özgü delici bir niteliği vardır ve eğer biri onu dilsel olarak kavramak ve kanıtlamak isterse, ‘düşün’ fiilinin geçişli kullanımında yatar. Heidegger hiçbir zaman hiçbir şey ‘hakkında’ düşünmez; bir şey düşünmüştür.” [40]

Arendt’in sözü, Heidegger’in felsefede neyle ilgili olduğunu açıklığa kavuşturuyor: Düşünmenin kendisi halihazırda gerçekleştiriliyor, pratiktir ve soruyu uyanık tutmaktan çok sorulara yanıt vermekle ilgilidir. Heidegger bu nedenle hem tarihsel hem de sistematik “felsefe öğrenimini” reddetti. [41] Felsefenin görevi daha çok bu soruları açık tutmaktır; felsefe kesinlik ve güvenlik sunmaz, ancak “felsefenin orijinal nedeni [kişinin kendi varoluşunun tedirginliğinden kaynaklanır] “. [42]

Heidegger’in çalışmasındaki soruların merkezi konumu, onun felsefe tarihini öncelikle temel soruların gizlenmesi tarihi olarak yorumlaması gerçeğinden kaynaklanmaktadır. Bunu yaparken felsefe sadece temel soruları – varlık sorusunu –  unutmuş, aynı zamanda unutmuş olduğu gerçeğini de unutmuştur. Bu nedenle, sormanın amacı bir cevap almak değil, cevapsız neyin daha fazla unutulacağını sorarak ortaya çıkarmaktır. Heidegger için soru sormak, düşünmenin temel bir özelliği haline geldi: “Sormak, düşünmenin dindarlığıdır.” [43]

Heidegger “Toprak yol. Yolun metaforu” Heidegger’in yapıtlarından geçer.

İŞ VE DİL ENGELLERİNE ERİŞİM  

Bununla birlikte, sorulara bu kadar açık olmasına rağmen, Heidegger’in çalışmalarına erişim son derece güç olmaya devam etmektedir. Bu en azından Heidegger’in kendine özgü, yaratıcı dilinden kaynaklanmıyor – taklit edilemeyen kalitesi nedeniyle özellikle taklit edilmesi kolay bir diksiyonu vardı. 1950’de, bir konferanstan sonra, bir “Spiegel” muhabiri, Heidegger’in “sinir bozucu Almanca konuşma alışkanlığı” olduğunu ironik bir şekilde yazdı. [44]

Heidegger’in dili -özellikle Varlık ve Zaman’da– neolojizmlerle şekillenmiştir ve ayrıca nichtenlichtenwesen gibi fiilleri de icat etmiştir. Heidegger’in olayları kendileri gibi düşünme girişimlerine bağlı olarak “Hiçbir şey işe yaramaz” (metafizik nedir? ) Gibi yapılar: Hiçbir şey yapmayan hiçbir şeyin kendisi değildir. Açıklamak için hiçbir metafizik kavram kullanılmamalıdır. Böyle şiddetli anlambilim yoluyla Heidegger, felsefenin teorik olarak uzak görüşünün üstesinden gelmek ve (onu görmesek bile) her zaman somut yaşamımızda durduğumuz zemine atlamak istedi.

Heidegger, geç dönem çalışmalarında, neolojizmlerden uzaklaştı, ancak bunun yerine, anlamsız olana kadar anlamsal olarak gündelik dilden kelimeleri yükledi, böylece anlamları yalnızca incelemelerinin genel bağlamında anlaşılabilirdi. Heidegger, dili kullanımından dolayı sert bir şekilde saldırıya uğradı: Theodor W. Adorno’nun polemik eseri Jargon of Authenticity en öne çıkan eseri[45] Heidegger, bu jargonu kendi iyiliği için kullanmadı, ancak dil ve içeriğin ayrılmaz olduğu felsefi gelenekten kopmak istedi.

Okuyucu için bu, öncelikle Heidegger’in kelime dağarcığını edinmesi gerektiği anlamına gelir , eğer o zaman Heidegger’in düşüncesini olduğu gibi içeriden ele almak istiyorsa , gerçekten de bu söylemin bir sakini haline gelir. Dolf Sternberger’in eleştirdiği tam olarak buydu: Heidegger’in terminolojisine ancak Heidegger’in terimlerini kullanarak cevap verilebilir. [46] Heidegger’in düşüncesini anlamak için orta yol var: dilini ciddiye almak ve aynı zamanda sadece bir jargonu tekrar etmekten kaçınmak. Bu nedenle Heidegger, “ifadelerinizi gazetede yazanlar gibi anlamamanın” ne kadar önemli olduğuna defalarca işaret etmiştir. [47] Bunun yerine, onun şartları her zaman orada olan ancak her zaman gözden kaçan bir şeye işaret ederek yeni bir alan açmalıdır: resmi olarak ifade ettikleri şeyi, herkes nihayetinde kendi anlık deneyimlerinde bulabilmelidir. “Bu terimlerin anlamı, kastettiği şeyi doğrudan ifade etmez veya söylemez, yalnızca bir gösterge verir, bu bağlamın anlaşılmasının kendisini varoluşa dönüştürmek için çağrıldığına dair bir işarettir.” [48]

İŞE YARAMAYAN YOLLAR  

Heidegger’in yazılarında çarpıcı olan, oldukça az sayıdaki büyük ve kapalı eserdir. Bunun yerine, esas olarak küçük metinler ve dersler var ki özellikle felsefi bir sistem olarak bu düşüncenin yorumlanmasının önünde durduğu için, ona düşüncesini aktarması için daha uygun görünen bir formdu.

Heidegger’in düşünme ve felsefe yapmasının hareket etmesi ve dolayısıyla bir yolu örtmesi, Wegzeichen, Holzwege ve Unterwegs zum Sprach gibi eserlerin başlıklarında gösterilmektedir. Düşünmek bir yol ve bir hareket haline gelir, bu yüzden Otto Pöggeler Heidegger’in düşünme tarzından da söz eder. [49] Heidegger’in düşüncesi, bir fikirler kanonu olarak anlaşılması gereken bir şey değildir, bunun yerine “temel sorulara” farklı yaklaşımlar sunar. Artık bitmeyen yazılarının tam baskısına bir önsöz için bırakılan notlarda Heidegger bu nedenle şunları kaydetti: “Tam baskının farklı şekillerde gösterilmesi amaçlanmıştır: belirsiz varoluş sorusunun değişen soruları yolunda bir yolculuk. Tam sürüm, soruyu yanıtlama, sorular sorma ve her şeyden önce daha fazla soru sorma konusunda rehberlik sağlamayı amaçlamaktadır. ” [50]

OLGUSALLIĞIN ERKEN FENOMOLOJİ HERMENEUTİĞİ  

Oldukça geleneksel bir tez ve habilitasyondan sonra, Heidegger’in dönemin okul felsefesine olan güveni, özellikle Kierkegaard, Nietzsche ve Dilthey gibi düşünürler tarafından sarsıldı. [51] Onlar karşı metafiziği ve tesadüfler ile tarihi ve ahlaki değerleri ve referans sistemlerinin değişkenliği karşı zamansız gerçeği arayışıdır. [52] Heidegger, felsefenin tamamen teorik kavramlarına sırtını döndü. Somut yaşamın fenomenolojik olarak nasıl tanımlanabileceği ile giderek daha fazla ilgileniyordu, ancak tarihsel olarak gelişmiş gerçeklerinde verilen yaşam olarakmutlaka böyle olması gerekmiyordu. Heidegger, olgusallığın fenomenolojik hermenötikleri [53] olarak adlandırılan bu yaklaşımla, yaşam bağlamlarını ve deneyimleri açıklamaya değil, göstermeye çalışır . Bu fenomenolojik yaklaşımın amacı, kişinin kendi hayatını bir nesne haline getirmek ve böylece onu bir şey olarak anlamak değil, onu yaşamın gerçekleşmesine itmektir. Heidegger dersinde 1920/21 örnek olarak açıklıyor “Din Fenomenoloji’ye Giriş” sözlerini kullanarak Havari Paul “Rabbin günü gece hırsız gibi geliyor.” [54] olarak erken Hıristiyan Heidegger’e göre, elçinin yaşam deneyimi, tespitler ya da hesaplamalar yoluyla ulaşılamaz geleceği ulaşılabilir kılmaya çalışmayan hayata karşı bir tavrı ifade eder. Heidegger’in yaşamın teorik bir değerlendirmesine karşı çıktığı şey, aniden meydana gelen olaya, doğrudan yaşanmış hayata sürekli açıklıktır. [55]

Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra Heidegger, Husserl’in asistanı olarak fenomenolojik yöntemi üzerinde yoğun bir şekilde çalıştı. Husserl, ona henüz yayınlanmamış yazılar hakkında fikir verdi ve Heidegger’de bir öğrenci ve veliaht prens bulmayı umdu. Bununla birlikte, Heidegger kendi çıkarlarının peşinden koştu ve Husserl, Heidegger’in “yazılarımı incelerken zaten benzersiz olduğunu” belirtti. [56] Her şeyden önce, Dilthey’in dünyayla her ilişkinin tarihsel gelişimi ve olumsallığına ilişkin varsayımıydı ve Heidegger’in Husserl’in mutlak geçerli bilinç varlıkları kavramını reddetmesine yol açan benliğe: “Hayat tarihseldir; temel unsurlara bölünme değil, bağlam. ” [57]Yerine getirilmesi olarak hayatın bu bakış dayanarak, Heidegger bir karşı Husserl’in fenomenolojik redüksiyon reddedilen transandantal ego sadece olduğunu apperceptive için dünyaya. Kierkegaard’ın varoluşçu felsefesinden gelen önerilerle birlikte bu erken düşünceler, Heidegger’in ilk büyük eseri Varlık ve Zaman ile sonuçlandı.

VARLIK VE ZAMAN

OLMA SORUNU 

1927’de yayınlanan eserin teması, varlığın anlamı sorunudur. Bu soru zaten Platon’u meşgul etmişti. Heidegger, soruşturmanın başında ondan alıntı yaptı: “Çünkü ‘varlık’ ifadesini uzun süredir kullandığınızda gerçekte ne demek istediğinize aşina olduğunuz için, bir zamanlar bunu anladığımızı düşündük, ama şimdi utandık.” [58] Heidegger’e göre iki bin yıldan sonra bile bu soru hala cevapsızdır:” Bugün “varlık” kelimesiyle gerçekte ne demek istediğimiz sorusuna bir cevabımız var mı? Bir şey değil. Ve bu yüzden tekrar olmanın anlamı sorusunu sormak önemlidir . ” [59]

Heidegger olmak hakkında soru sordu. Aynı zamanda onun anlamını araştırdıysa, o zaman dünyanın biçimsiz bir kitle olmadığını, ama içinde anlamlı referansların olduğunu varsayar . Yani varlık yapılandırılmıştır ve çeşitliliğinde belirli bir tekdüzelik vardır. [60] Örneğin, çekiçle çivi arasında anlamlı bir ilişki vardır ama bu nasıl anlaşılabilir? “Kimden nereye biz olmak gibi bir şey anlıyorum önce verilen herhangi bir ufkun için olduğunu?” [61] Bu soruya Heidegger’in şöyle cevap verdi: “Hiç anlayacaktır olmak gibi bir şey ufuk olan zaman.” [62] Heidegger’e göre, var olmak için zamanın önemi daha önceki hiçbir felsefede ele alınmamıştır.

GELENEKSEL VAROLUŞ DOKTRİNİNİN ELEŞTİRİSİ 

Heidegger’e göre, batı varlığın doktrini bu “varlık” ile ne anlama geldiğini kendi geleneğinde çeşitli cevaplar vermiştir. Ancak, var olma sorununu hiçbir zaman anlamını sorgulayacak, yani varlığa kazınmış ilişkileri inceleyecek şekilde sormadı. [63] Heidegger’in varlık her zaman zamansal modunda, bir ayrı ayrı olan bir şey, mevcut olduğu bir şey gibi karakterize edildi önceki anlayışa eleştirilmiştir mevcut. Sadece halen mevcut olan bir şey olarak kabul edilen, neyi mevcut edilir açıklamada: dünyaya tüm zamansal ve anlamlı referansların soyulmuş olduğu bir şey olarak anlaşılamaz olduğunu neyi şeydir.

Varlığı, örneğin madde veya madde olarak tanımlarken, varlık yalnızca şimdiyle ilişkili olarak sunulur: mevcut olan mevcuttur, ancak geçmişe ve geleceğe herhangi bir atıfta bulunulmadan. Araştırma sırasında Heidegger, bunun tersine, zamanın varlığın anlaşılması için temel bir koşul olduğunu göstermeye çalıştı, çünkü basitçe ifade etmek gerekirse bu, içinde yer alan şeylerin çerçevesi içinde bir anlayış ufkunu temsil ediyordu. dünya ancak birbirleri arasında anlamlı ilişkiler geliştirebilir. Örneğin çekiç, gelecek fırtınalardan koruma sağlayan bir ev inşa etmek için tahtalara çivi çakmak için kullanılır. Bu nedenle, yalnızca bir dünyanın genel bağlamında görülebilir. Ahşap ve demir olan bir parça dışında çekiç zamansal ilişkileri anlaşılacaktır.

Bir şeyin ne olduğunu belirlemek için felsefi geleneğin seçtiği yol, ontolojik indirgemecilik, Heidegger için her şeyi ilkel bir ilkeye veya tek bir varlığa geri götürmeye çalışırken bir başarısızlığı da temsil ediyordu. Heidegger tarafından eleştirilen bu yaklaşım, onto-teolojiye , örneğin doğrusal bir varoluş düzeni içinde en yüksek varlığı kabul etme ve bunu Tanrı ile eşitleme olanağı sağlar.

ONTOLOJİK FARKLILIK  

Varlığın anlaşılması için zamanın önemine odaklanmadan, önceki felsefi düşüncelerdeki bu hatayı temel bir ontolojik araştırma düzeltmelidir. Heidegger, ontolojiyi Varlık ve Zaman’da yeni bir temele oturtmak istedi. Ontolojideki geleneksel konumlara yönelik eleştirisinin başlangıç ​​noktası, varlık ve varlık arasındaki ontolojik farklılık [64] dediği şeydi.

Gelen Varlık ve Zaman , Heidegger’in yaklaşık olarak bir iç-dünya olmak karşılaşır ilgili anlama ufuk olarak anılacaktır. İç dünyevi varlıklarla her anlayışlı ilişki, varlıkların ilk kez görünür hale geldiği bağlamsal bir ufukta hareket etmelidir. [65] Yani bir şeyle karşılaştığımızda, onu yalnızca dünyadaki anlamı aracılığıyla anlarızVarlığını tanımlayan bu ilişkidir. Bu nedenle her bir varlık her zaman zaten aşılmıştır, i. H. aşıldı ve önemini ilk aldığı yerden bütüne göre bir birey olarak yerleştirildi. Dolayısıyla, bir varlığın varlığı, “üzerinden geçme” de verilen şeydir: “Onun aşkın mükemmelliği onundur. […] Aşkınlar olarak varlığın her açılışı aşkın bilgidir. ” [66]

Kişi ontolojik farklılıktan hareket ederse, o zaman her bir varlık artık yalnızca şu anda mevcut olan bir şey olarak anlaşılmaz. Daha ziyade, bir bütüne göre tepesi atılır: Gelecekteki bir şeye ve geçmişten kökenine bakıldığında, varlığı esasen zamana göre belirlenir.

DİL ZORLUKLARI  

Bu kadar zamansal bir anlayış ufku olarak olmak, bu nedenle bireysel varlıkların karşılaşabileceği her zaman atletik bir ön koşuldur. Verme ve verenin verinin içinde yer almaması, tematik olmayan bir şekilde kalması gibi, varlığın kendisi de asla açık hale gelmez. [67]

Bununla birlikte, varlık her zaman bir varlığın varlığıdır, bu yüzden varlık ile varlık arasında bir fark vardır, ancak ikisi de asla birbirinden ayrı görünemezler. Böylece varlık kendisini en yakın olarak gösterir, çünkü dünyayla uğraşırken her zaman ondan önce gelir ve onunla birlikte gider. Ufuk anlayışı olarak, aslında tematikleştirilemez çünkü bir ufka asla ulaşılamaz. Her şeye rağmen konu dilbilimsel olarak yükseltilirse, aynı zamanda gözden kaçırılır. Günlük dil ve felsefedeki terimlerin çoğu yalnızca dünyadaki şeylere atıfta bulunduğundan, Heidegger kendini varlık ve zamanda gördü. Dilsel bir engelle karşı karşıya. Bu, varlığı iç dünyevi bir varlık olarak temsil eden “varlık” adında görülebilir. Heidegger, metafiziksel olarak yüklü kavramlarla bağlantı kurmak zorunda kalmamak için Sein und Zeit’te pek çok neoloji yarattı.

YORUMCU FENOMENOLOJİ 

Bu nedenle Heidegger, varlığın ne varolan bir şey olarak ne de yapı ya da bağlantısı olmayan bir kütle olarak belirlenemeyeceği varsayımından yola çıkar. Yaşadığımız ziyade anlamlı referansların ilişkiler ağı sağlayan dünya vardır. Şimdi Heidegger için soruşturmasının sadece değildi paradigma onlar gerçekten eğer düzeltme fenomenolojik olmalıdır yorucu olaylarda fenomenoloji, çünkü sahip değil tümdengelim ilan etmek. [68] Her zaman bir dünyada yaşadığı için, insan bu verili anlayış ufkunun ötesine dönemez, ancak onu anlamaya çalışabilir.ve bireysel anları vurgulayın. Heidegger bu nedenle yorumlayıcı bir yaklaşım seçti.

VARLIK VE ZAMANDAKİ HERMENEUTİK DAİRE  

Heidegger’e göre, dünyadaki anlamlı referansları anlayabilmek için, her çalışmada daha iyi bir anlayışa ışık tutan bir hermenötik çemberin içinden geçilmesi gerekir. Bu çemberin hareketi, bireyin ancak bütüne ilişkin olarak anlaşılabileceği ve bütünün ancak bireyde görülebileceği şekilde ilerlemektedir. Anlama süreci ancak bir çemberden geçerek mümkünse, bu çemberin nerede başlaması gerektiği hala sorgulanabilir. Heidegger’in buna cevabıdır. Başlangıç ​​noktası kişinin kendisidir, çünkü varlığın anlamı ile ilgili soruyu soran açıkçası odur. [69]

Heidegger, bu Dasein temel ontolojisinin araştırılması olan Dasein insan varlığını çağırır. Varlığın anlamı hakkındaki soru ancak Dasein tarafından yanıtlanabilir, çünkü herhangi bir yorumbilimsel araştırma için gerekli bir ön koşul olan tek başına Dasein önceden bir anlayışa sahiptir. Heidegger, bu ön anlayışı varoluş anlayışı olarak adlandırır. Şeylerin varlığının farklı yollarını anlarlarsa bu tüm insanların başına gelir. Dağlarla konuşmaya çalışmayız, hayvanlara cansız doğada yaptığımızdan farklı davranırız, güneşe dokunmaya çalışmayız, vb. [70] Bu aşikar davranışların tamamı nasıl yorumların ve ne şeyler dayanmaktadır vardır. Dasein bu temel özelliğe sahip olduğu için, yani insan her zaman önceden düşünülmüş bir anlayış ufkuna bırakılmıştır, Heidegger sonuç olarak sorgulamasını Dasein’e yönlendirir.

Bu temelde hermeneutik yönelim nedeniyle, artık (örneğin Kant’ta olduğu gibi ) bedenleri uzay ve zamanda esas olarak algılayan bilişsel bir özne varsaymıyor. Daha ziyade, Dasein her zaman bir dünyaya entegre olmuş bir anlayıştır. [71] Heidegger, daireye giriş noktası olarak özel bir varoluşu değil, günlük yaşamındaki varoluşu seçti.. Amacı, aşkın spekülasyon felsefesini ortak deneyim dünyasının dibine geri getirmekti. Toprağın kendisine, “yeryüzüne inen” ve “dipsizlik” olarak “kök salmışlık” ve “insanın” köklerinden ayrılmış “varoluşu gibi terimlerle birlikte, epistemolojik olarak anlaşılması zor bir anlam verildi, bu da bu uzun vadeli bir tartışma başlattı. [72]

Heidegger’e göre bunun için hermenötik çemberin iki adımı gereklidir: Birincisi, dünyadaki anlam ilişkilerinin varoluşu nasıl temsil ettiğini araştırmaktır. Bu nedenle dünya fenomenolojik olarak tanımlanmaktadır. Heidegger bunu, yukarıda bahsedilen çekiç gibi araçlar bağlamını kullanarak yaptı. İkinci adımda, varoluşun varoluşsal analizi, yani varoluşu oluşturan dil, duyarlılık, anlayış ve varoluşun sonluluğu gibi yapıların incelenmesi gerçekleşir. Dasein ile dünya arasındaki ilişki bu şekilde doğru bir şekilde anlaşılırsa, eğer varlığın belirlenebilmesi için aynı zamanda ontolojik olarak da kavranmalıdır.

TEMEL ONTOLOJİ

Yeni bir ontolojiye giden yolda

Varlık ve Zaman’da , Heidegger insan varlığının ve dünya (existentials) insan ilişkisi arasındaki yapısal bağlantıları dışarı çalışır. Karmaşık kavramsal bağlamlar, çalışmaya anlaşılmaz olduğu için bir ün kazandırmıştır. Şekil, ana terimler arasındaki bağlantıyı grafiksel olarak göstermektedir.

Amacıyla ilerlemek üstesinden gelinmesini Modern tabanlı ontoloji üzerinde özne-nesne şema, Heidegger benliği kavramını ortaya Dünyayı alır. Varoluşun ve dünyanın temel birlikteliğini göstermelidir. Dünya var olan her şeyin toplamı gibi bir şey değil, anlamlı bir bütünlük, şeylerin birbiriyle anlamlı bir şekilde ilişkili olduğu bir anlam bütünü anlamına gelir. Eğer Kant’ın transandantal felsefesi olan ilk bir taraftan varlığı her zaman diğer taraftan verilir, Heidegger ile kurulacak zorunda dış dünyaya bağlantı kendi kendine yeterli, kendi kendine yeten konu dayanıyordu, orada bir dünyaDünya sadece varolmak için. Dünyada olma kavramı her iki yönü de kapsar. Heidegger’e göre dünya bir şey değil, zaman içindeki bir ilişkiler ağıdır. Dünyanın bu olmasına dünyanın dünyeviliği diyor. Sadece Dasein ile bağlantılı olarak anlaşılabilir. Öyleyse çekiç olarak ne olduğu, ancak ona ihtiyaç duyan varoluşla ilişkili olarak anlaşılabilir. Yani varlık bir anlamla yazılmıştır ve “anlam, içinde bir şeyin anlaşılabilirliğinin olduğu şeydir.” [73] varlığın ve varoluşun anlamı karşılıklı olarak bağımlıdır: “Sadece Dasein olduğu sürece, yani anlamanın ontik olasılığı olmak, olmaktır.” [74] Böylece Heidegger, ne metafiziksel bir gerçekçiliği (şeyler olduğu gibi, biz olmadan da var olurlar) ne de bir idealizmi (ruh, her şeyi olduğu gibi yaratır) temsil etti.

Dasein’ın analizi, gerçekçilik ve idealizmin ötesinde yeni bir ontoloji için temel sağlamalıdır. Heidegger, Varlık ve Zaman’da, varoluşundayani yaşamında Dasein’i belirleyen çeşitli yapıları vurgular. Bunları varoluşsallar olarak adlandırdı: Anlamaduyarlılıkkonuşma, varoluşun kendisi ve dünya ile ilişki kurduğu temel yollardır. Varoluşsallar, Heidegger’in bakım olarak tanımladığı yapısal bir bütünün anlarıdır. Dasein’ın varlık böylece bakım için kendini gösteriyor: insan olduğu ilgilendirmektir. Bununla birlikte Heidegger, insan varoluşunun bu tanımını “endişe” ve “sefalet” gibi ikincil anlamlardan uzak tutmak ister.

Dasein’in varlığı bir endişe haline gelirse, o zaman dünya buradan anlaşılabilir: çekiç ve diğer aletler bir ev inşa etmek için kullanılır. Çeşitli araçlar sırayladır ki bağlantılı olmak, nihayetinde düzen iradesi ile varoluşun sona ermesidir, bu bir şeyler yapar çünkü kendisi ve onun yoldaşı yapar. Dünyanın bilimsel anlayışı ve doğa anlayışı, sonuçta Heidegger için bir ilgi olarak varoluştan kaynaklanmaktadır. [75]

Zamansallık ve Varoluş

İlgi olarak Dasein, her zaman bir geçmişten belirlendiği ve geleceğe yönelik olduğu için, Varlık ve Zaman’ın ikinci bölümünü , zaman açısından varoluşların yeni bir yorumu izler . Heidegger’e göre, zaman başlangıçta nesnel-fiziksel bir süreç değil, varoluşta yazılı zamansallık olarak ortaya çıkıyor.endişeyle yakından ilgili. Zaman ve endişe arasındaki yakın ilişki, örneğin “o zamana kadar bir yürüyüş” gibi günlük zaman ifadelerinde görülebilir. Heidegger’e göre, bakımla ilgili zaman ontolojik olarak birincildir. Dasein, yalnızca zamanla günlük uğraşmanın dışında, hesaplayıp planlayabileceği ve saatler tarafından belirlenebilen nesnel (bilimsel) bir zaman geliştirir. Bununla birlikte, tüm planlama ve aritmetik endişeye bağlı kalır.

“VARLIK VE ZAMANDAN”  VAZGEÇME 

Sein und Zeit, çeşitli nedenlerden ötürü, yalnızca ilk yarısı mevcut olan bir parça olarak kaldı. Heidegger, varoluş ile varoluş arasındaki ilişkiye dayanan yeni ontolojik düşünce ile geleneksel ontolojinin pek çok probleminin üstesinden gelebilmiş olsa da, yaklaşımı sadece felsefi anlayış için nispeten sınırlı olasılıklara yol açmıştır. Bu, esas olarak bakım yapısı ve varoluşta yazılı geçiciliğe bağlıdır . Dolayısıyla, insan yaşamının tüm yönlerinin yalnızca bu bakış açılarından yorumlanması tehlikesi vardı . Heidegger’in kendisi zamansallığı abartmaya karşı uyardı, ancak bu ikna edici değildi. [76] [77]

Heidegger , gerçeklik kavramını Varlık ve Zaman’daki Dasein’e de bağlamıştı: Dünya, onun pratik kullanımında her zaman Dasein’e açıldı. Bu formülasyonla, hakikat anlayışına ontolojik bir boyut atamak istedi: dünya önce Dasein için temizlenir, çünkü sadece dünyadır ve buradan da varlıkların ne olduğu belirlenir . Bu netleşiyor nasıl bakım yapısı, dünya ve işler güçlü zaman ve içerik açısından için–için ve for-sake, varoluşun pratik ihtiyaçları etrafında merkezlenmiştir. Bu açıdan bakıldığında, benlik ve dünya anlayışındaki tarihsel çalkantıları ve insanın tarih boyunca pasifliğini anlamak zordur. Ayrıca, Heidegger’in 1946’da “hümanizm” üzerine yazdığı mektubunda geçmişe bakıldığında yazdığı gibi, kendini metafiziğin dilinden ayırmanın zorluğu vardı. [78]

Bahsedilen nedenler nihayet Heidegger’i temel ontolojik yaklaşımdan uzaklaşmaya sevk etti. Yani “varoluş ve zamandan geçen yol kaçınılmaz ama yine de yanlış bir yoldur – aniden biten bir yol”. [79] Bunu Heidegger için bir dönüş olarak adlandırdığı bir yeniden düşünme izledi.

KANT İLE UĞRAŞMAK 

Varlık ve Zaman’ın ilan edilen ikinci bölümü Kant’ın zaman kavramıyla başlayacaktı ve ilk bölümün yayınlanmasından sonra Heidegger hemen Kant’la ilgilenmeye döndü. İlk olarak, Heidegger’in Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’nin fenomenolojik yorumu olarak adlandırdığı 1927/28 kış döneminde Marburg’daki konferanslar aracılığıyla gerçekleşti . Heidegger, Kant’ın ana yapıtının kendi terminolojisiyle yorumlanıp anlatılan bu okumasında, özne ve zaman sorununun sonunu hedeflemiştir. Riga’daki Kant derslerinde ve 1929 baharında İkinci Davos Üniversite Günleri vesilesiyle ve orada Ernst Cassirer ile yapılan tartışmada buna karşı çıktı.Heidegger’in “Kant kitabı”, Kant ve metafizik problemi olarak adlandırdığı kitapta da merkezi konumda olan sonluluk konusu öne çıkmaktadır . Aynı zamanda konu ve sonluluk temaları, aralarındaki geçişler akıcı olduğu için Kant’ta bahsedilen eserlerden biriyle sınırlandırılamaz. Heidegger’in bu dönemdeki Kant tartışması, 1934/35 tarihli Şey Hakkındaki Soru konferansıyla sonuçlanır.

SAF AKLIN ELEŞTİRİSİNİN FENOMOLOJİK YORUMU 

Saf Aklın Eleştirisi’nin önsözünde Kant, aşkın çıkarımın [80] birinci ve nesnesini ikinci ve öznel bölümünden ayırır ve Heidegger’e göre, “tümdengelimin nesnel tarafı arasındaki içsel bağlantıyı tanımada başarısız olur. ve sübjektif – daha da fazlası: objektif görevi de halleden çıkarım görevinin sübjektif tarafının radikal uygulaması olduğunun farkında değil. ”Heidegger, Marburg derslerinde bu yoruma karşılık gelen gerekliliği ekler ve “Kant burada bu radikal yolu izlemiyor” diyor. [81] Bu, onun hala Kant kitabında bahsettiği bir yorumlama modelini müjdeliyor.geri dönüyor, şöyle diyor: “Aşkın çıkarım aynı zamanda kendi içinde zorunlu olarak nesnel-özneldir. Çünkü, sınırlı bir öznelliğin nesnelliğine temel dönüşü oluşturan aşkınlığın açığa çıkmasıdır. ”Ancak Kant ,” bilginin üç öznel gücü “analizinin” tam bir teorinin genişlemesinden [82] kaçındığı için, onu lider için kalacak “konu öznelliğini anayasa ve geleneksel antropoloji ve psikoloji sunduğu özelliklerin.” [83] Heidegger, diğer taraftan, ilk Kant’ın transandantal hayal “merkez işlevi görür (… ) deneyimi mümkün kılmada ” [84], son olarak da “evrensel zaman ufkunu” oluşturan “sezgi ve düşünme için tek tip kök (…)”. [85]

Saf Aklın Eleştirisi’nin ikinci baskısına eklenen zihnin kendisini belirlediği (B 68) bir biçim olarak zamandan benzersiz söz, daha sonra Heidegger tarafından “saf öz-şefkat” [86] ve “a priori benlik” olarak verilir. Zaman yaklaşımı ” [87] benliğin yorumlanmasında merkezi bir rol oynar:” Orijinal zamansallık, kendiliğin orijinal eyleminin ve kendi gelişiminin dayandığı şeydir ve benliği mümkün kılan aynı zamansallıktır. Kendiliğin herhangi bir zamanda tanımlanması. “Heidegger’in itirazı, Kant’ın bu özdeşleşimi” yalnızca şimdiden “anlaması,” egonun kendisini her an aynı şekilde tanımlaması anlamında ortaya çıkar. ” [88] Bu sadece bir temelde “zaman içermeyen, dakik I” ile kalır Yani [89], aşılmak zorundadır “tarafından bir“ varoluş bütünlüğün ontolojik yorumuyla ”tarafından kendini tahmin” ve “olmanın muktedir olmak”. [90]

Heidegger, Marburg derslerinde “Kant, alıcılık ve kendiliğindenlik açısından üretken hayal gücünün orijinal, tek tip karakterini görmediğini” kabul etmesine rağmen, “bu üretken hayal gücünü orijinal vecd zamansallığı olarak tanımak için daha radikal bir adım atıyor”, diye yorumluyor. filolojik olarak oldukça şüpheli bir şekilde “öznenin, varoluşun kendisinin kendinden geçmiş temel yapısı” olarak, “saf zamanı kendisinden çıkarır, bu yüzden muhtemelen onu kendi içinde içerir”. Kantçı aşkın tahayyül bu nedenle ” orijinal zamansallıktır ve dolayısıyla ontolojik bilginin radikal yetisidir”. [91]Zamanın öz-sevgisine indirgeme ve onun tarafından bilginin tek “kökü” olarak belirlenen hayal gücü ile, Heidegger’in yorumu Kantçı düalizmden uzaklaşır ve daha ziyade Kant’ta Fichte’yi izleyen tekbenciliğe yaklaşır. [92]

KANTBUCH VE SONLULUK 

Gelen Varlık ve Zaman’da, Marburg Kant dersler ve aynı zamanda Kant kitabında , Heidegger adında Salt Aklın Kritiği bir “aradığım yolunun doğruluğunun teyidi” anlamında yaptığı düşünme için bir referans olarak. [93] Yine de, Kant’ta “Dasein’in tematik bir ontolojisinin yokluğunu”, yani “öznenin öznelliğinin önceki ontolojik analizinin” eksikliğini belirtmişti. [94] Kant ve metafizik sorunuRiga ve Davos’tan alınan üç dersin dördüncü bir bölümle özetlendiği ve genişletildiği, bunu ve “zamansallık (…) şematizm bölümü” ve oradan da Kantçı “probleminin” kılavuzunun yok edilmesi “yoluyla çare bulmalıdır. zaman doktrini “Yorum. [95] Heidegger’e göre, metafiziğin temelini atma niyetiyle “sonluluk sorununu gün ışığına çıkarmak” gerekliydi, çünkü: “Bu konudaki sorunun sonluluğu ve tuhaflığı yalnızca içsel olana temelde karar verir. Öznenin öznelliğinin aşkın bir “analitiği” formu. ” [96]

Varoluşun sınırına

Davos derslerinden bu yana, Heidegger’in düşüncesinde genel olarak bir konu olarak insan sonluluğu öne çıkmıştır: “Varlık ve Zaman’a girişte sonluluktan hiç bahsedilmemiştir ve Varlık ve Zamanın Geçmişi haline gelmeden önce derslerde gizlice kalmıştır. yirmilerin sonunda her şeyi belirleyen konu. ” [97] Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi ve metafiziğin temelini atma görevi üzerine 1929 baharında düzenlenen üç Davos konferansından ikincisinde, Heidegger’in” Kant kitabının aynı yılın sonunda hala basılmış olan ilk üç bölümünün düşünce silsilesi ” [98]olsaydı, metafiziğin “temelinin uygulanmasını anlamak” için belirleyici olarak “genel olarak sonlu bilginin özünü ve sonluluğun temel karakterlerini” vurgular. [99] Kendi sözleriyle formüle edilen Heidegger, “Varoluşun iç yapısı nedir, sonlu mu sonsuz mu?” [100]

İlk olma sorununu değil, varoluşu anlamanın içsel olasılığını, yani aynı zamanda “var olma kavramının olasılığını”, diğer soruya karar vermenin ön koşulu olarak görüyor ki bu da ilgili değildir. eski varoluş felsefesine, yani “varlık sorununun insandaki sonlulukla içsel bir ilişkisi olup olmadığı ve ne şekilde olduğu” açıklığa kavuşturulmuştu. [101]Tamamen Kantçı bir düşünce çizgisinde bile, Heidegger varoluşun “varlıklara bağımlılık” anlamına geldiğini, ancak bunun kendisinin “kendi içinde bir tür varlık olarak ve bu sadece varlığın anlayışına dayalı olarak mümkün olduğunu varsayar. Varlık gibi şeyler yalnızca var olur ve sonluluğun var olduğu yerde var olmalıdır. (…) Ondaki varoluşun sonu insandan daha orijinaldir. ” [102]

KrV’nin problem temeli olarak sonluluk

Heidegger’in kendisinin de kabul ettiği gibi, Kant’ın ana çalışmasının “sorun temeli” olarak insan sonluluğunun temeli “açık bir konu değildir” [103] – “sonluluk” terimi KrV’de kelimenin tam anlamıyla geçmemektedir – ve bu nedenle bu vurgu “Saf aklın eleştirisinin” varlık ve zaman “sorunu perspektifinde yorumlandığı “Kant’ın Aşırı Yorumlanması”, ama gerçekte Kant sorunu, konu olmasına rağmen ona yabancı bir soruydu. koşullu soruya.” [104] için Heidegger, sonluluk ise ‘Öncelikle bilmenin değil, ama bu atılmışlığı sadece gerekli bir sonucudur.’ [105]Aksine, “ontoloji bir sonluluk indeksidir. Tanrı onlara sahip değil. Ve bu adamın sergiye sahip olması, sonluluğunun en keskin argümanıdır. Ontoloji sadece sonlu bir varlık ihtiyacı var. ” [106] Bilginin imkanı ve gerçeğin sorusuna ilişkin olarak, Heidegger Cassier ile Davos münakaşa zaten sonradan sunulan yorumladığı insan özgürlüğünün özüne… Çatışanların Buluşması ” [107]şuna: “İnsanın hakikatte-olmasının sonluluğundan dolayı, aynı zamanda sahtekârlık da vardır. Gerçek olmayan, varoluş yapısının en içteki özüne aittir. (…) Ama gerçeğin bu öznelerarasılığın, bireyin kendisinin hakikatte olduğu gerçeğinden kopuşunun, zaten varlığın insafına kalmak, içine sokulmak anlamına geldiğini söyleyebilirim. kendini tasarlama olasılığı. ” [108]

Varoluşun bir yolu olarak sonluluğun vurgulanması, Davos tartışmasında , hem matematiksel gerçekler hem de zorunluluk alanında “mundus intelibilis’e geçişin ” [109]  nasıl mümkün olduğuna dair kritik soruyu gündeme getirdi. Cassirer, Heidegger’in “Kant’ın etik, teorik ve eleştirel yargıda temsil ettiği tüm bu nesnellik biçiminden, bu mutlaklık biçiminden vazgeçmek isteyip istemediğini” sordu: “Tamamen sonlu öze mi geri çekilmek istiyor, yoksa değilse, nerede? Bu alanda onun için bir atılım mı? ” [110] Heidegger’in” etiğin sonluluğu “cevabı [111]ve insanın hiçliğin önüne yerleştirildiği ve felsefenin “varoluşunun boşluğunu tüm özgürlüğünde görünür kılma” [112] görevinin bulunduğu sınırlı bir özgürlük, geçmişe bakıldığında Heidegger’in bir “zayıflık işareti” olarak görülür. varlığa ve zamana dayanmaktadır çünkü temel ontolojik projesini gerçekleştirememektedir. ” [113]

Heidegger, Kant kitabını , öznelliğin, sonluluğun ve gerçeğin aşkın özünün konu alanlarının adlandırıldığı, çoğunlukla retorik yaklaşık yirmi soruyla kapatır. Bu yüzden, KrV’nin aşkın diyalektiğinin “sonluluk sorununda” yoğunlaşıp yoğunlaşmadığını ve “aşkın gerçek olmayanın, varoluşun en içteki en içsel özünden aşkın gerçekle orijinal birliği açısından olumlu bir şekilde gerekçelendirilip gerekçelendirilmediğini” sorar ve ekliyor: “Zaten gerçeğin aşkın özü nedir?” [114] Heidegger, Kant kitabında soruyu yanıtlamamakta, ancak sonraki yıllara ilişkin çalışmalarının taslağını sorularla özetlemektedir.

1930’LARDA YENİDEN DÜŞÜNMEK : DÖNÜŞ 

GERÇEĞİN ANLAŞILMASINDAKİ DEĞİŞİM 

1930 ile 1938 arasında, Martin Heidegger’in düşünce yolu, kendisinin bir dönüş olarak tanımladığı bir yeniden düşünmeyi gördü. Temel ontolojik düşüncesine ve Varlığın tarihi yaklaşımına sırt çevirdi. Dönüm noktadan sonra, artık olmanın anlamı veya yorumlama (zaman) onun transandantal ufku ile ilgili, ancak bunun yerine kendisi hem varlık nasıl gibi olma konuşma ilgiliydi ortaya kendini ve gizler kendini. Heidegger, “Hümanizm Mektubu” nda “Varlığın Çobanı” ifadesiyle tanımladığı, insan ve varlık arasındaki nesnel olmayan yeni bir ilişkiyle ilgileniyordu. Bu aynı zamanda onu yeni bir ekolojik düşünce tarzının öncüsü yaptı. [115]

Gerçeğin özünün …

Varlık ve zamanvaroluşsal gerçek tarafından belirlendi : Dasein her zaman, şeylerin pratik olarak ele alınmasında ortaya çıkan dünyayla ön-düşünme ilişkisinde iç dünyasal olanın referans bağlamını bir şekilde keşfetmiştir; buna ek olarak, kendisi hakkında önceden düşünen bir anlayışa ve karar verme zorunluluğunun, yani kişinin hayatını sürdürme zorunluluğunun kaçınılmazlığına sahiptir. Heidegger’e, varlığı için gerekli olan gerçek ve varlığının, bu ilişkiyi adlandırılan varlığının gerçeği . [116]Dönüşle bu odağı değiştirdi. Dünya ile benlik arasındaki ilişkinin anlaşılması için, ona göre, sadece varlığımızın yapısı değil, aynı zamanda dünyanın kendi kendine bize nasıl gösterdiği de önemlidir. Bu nedenle, açık ve gizlenmemiş olana da açık olması gerekir. [117] Heidegger, hakikat kavramının bu genişlemesini 1930’da “Gerçeğin özü üzerine” konferansında gerçekleştirdi. Halen gerçeği – varoluşta ve zamanda  olduğu gibi – gizlenmemişlik olarak anladığı doğrudur; Bununla birlikte, Heidegger’e göre, insanların bu gizini açmayı kendi başlarına yaratamayacakları ortaya çıktı. [118]

… özün gerçeğine

Olmak kendini gösterir onun varlığına ilişkin olarak, ancak manifoldu formlarda sadece adama. Gerçek Heidegger onun 1935 derste anlatılan örneğin, sanat yoluyla gerçekleşebilir “ Çizimin Kökeni”. Bir sanat eseri daha önce atletik ya da gizli olanı ifade ederse ve onu bilince yükseltirse, o zaman gerçek kendini bir süreç olarak gösterir: Gerçek olur . Bu dilsel kavramak için, Heidegger gerekli söylemek bulundu: Hakikat ise batı ; gerçeğin durumunda sadece vahiy olarak ortaya çıkar çünkü neyi olduğunu “Gerçek şudur” denemez. O halde hakikatin özü, bir süreç olarak özüdür. Dönüşten sonra, gerçek artık dünyanın ve benliğin Dasein aracılığıyla halihazırda var olan ifşasına katı bir şekilde bağlı değilse, bu iki yönlü anlamına gelir: Gerçek, süreçsel hale gelir ve pragmatik olarak var olan Dasein açısından anlaşılmayan hükümler içerebilir. İzin Vermek. Ağırlık merkezinin bu kayma ters olarak ifade edilir: gerçek özü olur özü gerçeğidir[119] Heidegger, kendi yeniden düşünme sürecini bir dönüş yaptı :

“Varlığın gerçeği lehine olmanın kelime anlamından vazgeçerek, varlık ve zamandan ortaya çıkan düşünce, gelecekte varlığın açıklığından daha çok kendisinin varlığının açıklığını vurgulayacaktır […] “düşüncenin kendisini varoluştan daha kararlı bir şekilde var olmaya dönüştüğünü” çevirin. [120]

A-letheia: Varlığı gizlemek ve açığa çıkarmak

Yani şimdi varlık olduğunu yakalanan görünen kendini onun gizlememe içinde , adam hala bir “temizleme” olarak gereklidir: Ne olduğu farklı bir ışıkta kendisine gösterileri kendisi (örneğin, “her şey olduğu gibi“, “dünya” Tanrı tarafından oluşturulan ruh / madde” ). Heidegger’in hakikat kavramı esasen ontolojiktir. İnsanların gerçekte ne olduğunu nasıl görebilecekleriyle ilgileniyor. Doğruyu söylüyor Örneğin (sağ/yanlış) için gerçeğin diğer tüm tespitler, tek varlıktır önceden gerçeği bağlanabilir ortaya belirli bir şekilde insana kendini .

Heidegger’in ortaya çıkarmak ve saklanmaktan bahsetmesi, yine de gerçeğin perspektifleriyle karıştırılmamalıdır. [121] Bir yandan, açılma, perspektif nedeniyle yalnızca belirli bir taraftan görülebilen bireysel varlıklara atıfta bulunmaz. Öte yandan Heidegger, gerçeği görme gibi duyusal bilgi biçimlerine bağlamak istemez. Daha ziyade, hakikat kapsayıcı bir anlam bağlamıdır ve bu nedenle varlığın gizlenmemişliğinden söz etmek bir bütün , yani insanlara açılan bir anlam bütünü olarak bir dünya anlamına gelir.

Heidegger ifşa etme sürecini kendisi olmanın bakış açısından düşündüyse, o zaman onun için her zaman gizlenme ile ilişkilendirildi. Bu, varlığın ne zaman kesin olduğunu gösterdiğinde (örneğin, “her şey maddedir”), aynı zamanda başka bir veçheyi gizlediği anlamına gelir. Ancak gizli olan, varlığın somut başka bir belirlenimi değildir (“her şey ruhtur”), ama gizli olan , varlığın açığa çıkmış olmasıdır. Bu nedenle insan, genellikle yalnızca entborgenen varlığa bağlanır, ancak bu varoluş tespitinin nasıl sadece eşit olduğunu unutur. O sadece, zaten ifşa edilmiş olana karşılık gelir ve ondan eylemlerinin ve endişelerinin ölçüsünü alır. [122]

“Varlığın anlamı” sorusunun bu yokluğu ve Heidegger denen varlıkları Varlık ve Zaman Seinsvergessenheit’ten önce sadece tutuklanması. Gizleme ve açığa çıkarmanın temel birlikteliğinden dolayı, döndükten sonra bu varoluşun unutulması, artık insan açısından bir hata olmadığını kanıtlamakta, ancak varlığın kaderine aittir . Heidegger bu nedenle terk edilmekten de söz etti . Ne o kendini yönlendirmek sadece çünkü Ancak şimdi, insan, ona ifşa edilmiştir varlığa bağlı kalarak bağlıdır olduğu. İnsanın varlığa olan bu bağımlılığı ile insanın özünün ilk tespiti gösterilir. Bununla birlikte, olan şeye ara vermek, çoğunlukla, insanların açığa çıkmaya ait olmaktan çok kendi varlıklarına daha ilkel bir erişim deneyimlemesini engeller.

Varlık ile zaman ve Heidegger’in dönüşten sonraki düşüncesi arasındaki bu vurgu kaymasına rağmen, Heidegger’in erken dönemlerinde ve tersine, geç Heidegger’de pasifliğe mahkum bir kişinin kahramanca bir varoluş aktivizminden bahsetmek abartılı, çarpıtılmış bir imgedir varlıkla ilgili olarak. Böyle bir karşılaştırma, Heidegger’in tek başına bulamadığı, tüm çalışmadan zorla çıkarılmış olan yalnızca iki yöne dayanmaktadır. [123]

METAFİZİĞİN BÜKÜLMESİ  

Metafiziğin dibinde düşüş

Gelen Varlık ve Zaman’da , Heidegger istedi iz onun için ontoloji sırtını vakıf . Bunu yaparken, çabalarını bir reform ve ontolojinin devamı olarak görerek, büyük ölçüde klasik metafizik alanında kaldı. Dönüşten sonra Heidegger, ontoloji için yeni bir temel bulma planlarından vazgeçti . Bunun yerine Metafizik Nedir? metafiziğin zemini ile ilgili soru: [124] Metafizik nasıl olur da varlığı yalnızca varlık açısından ve varlığa doğru belirlemeye çalışır .olan her şeyin belirlenmesi için nihai veya en yüksek nedeni oluşturması bakımından? Heidegger, bu soruyla, varlıkları yeniden tanımlamaya kalkışmadı (bu, metafiziğin prosedürüdür), daha ziyade metafiziği ve onun prosedürünün koşullarını incelemiştir: Varlığın çeşitli yorumları metafizik aracılığıyla nasıl ortaya çıktı? Metafiziğin koşullarını tematikleştiren bu soru, tanımı gereği , kendisi sadece varlıklar ve onların varlıklarıyla ilgilenen metafiziğe kapalıdır.

Derin düşünmek

Heidegger’in hedefi hâlâ metafiziğin üstesinden gelmekti. Her şeyden önce, metafizik nihai gerekçelendirmeleri reddetmek gerekir. Soruşturmanın kendisi yine kendi konusuna paradigmatik varsayımlar getirmemelidir. Metafiziksel olmayan düşüncenin nihai nedenleri yoktur. Kendini uçuruma getirmesi gerekiyor. Bu nedenle Heidegger, düşüncesini o andan itibaren derin olarak adlandırdı. Gönderen uçurum kendisinden şimdi onun erken felsefesini eleştirdi: in her yer” olma ve zaman Risaleye eşiğine kadar Vom Wesen des grunds konuşulan ve metafiziksel temsil ve henüz edilir farklı düşünce. Ancak bu düşünce kendini kişinin kendi uçurumunun açığına çıkarmaz.” [125] Heidegger, metafizik tarihini ancak bu uçurumdan, nihai bir neden bilmeyen bir konumdan ortaya çıkarabilir ve yorumlayabilir.

Özne-nesne şemasının üstesinden gelmek

Heidegger için modern felsefenin hakim felsefi akım olan konunun, felsefesi ile başladı Descartes . Felsefe tarihinin tarafsız bir yorumu için bu özne-nesne şemasını reddetti. Metafizik dünyaya ve bir bütün olarak varlığa bakar ve onun bir tanımını verirse (örneğin, “her şey ruhtur”: idealizm veya “her şey maddedir”: materyalizm ), yaklaşımının özü, önündekinin olmasıdır. kendisini belirlemeye götürür. Heidegger bu nedenle temsili düşünceden bahsetti.  [126] Bununla birlikte, bu imgesel düşüncenin tuhaflığı, varlıkları bir özne için bir nesne olarak sunması ve böylece özne-nesne ayrımını güncellemesidir. Ancak bu şekilde metafizik, her şeyin ölçüsü olarak insanı tahtına oturtuyor. Şu andan itibaren, varlıklar kendilerini insan öznesine sunmak zorundadır : sadece kurulmuş ve kesinleşmiş olan da vardır. Descartes’a göre, yalnızca insanlar tarafından matematiksel olarak tanımlanabilenler vardır.

Kantçı aşkın felsefesi de insanı var olan her şeyin merkezine özne olarak yerleştirdi, Kant bunu Kopernik dönüşü olarak adlandırdı: dünyaya dayalı olan konu değil, dünya kavrama yeteneğine göre yargılanır. . Gelen Saf Aklın Eleştirisi , Kant çalıştı emin bir oluşturmak için zemin bilgisine aracılığıyla verilen bilginin kategorilerinde saf anlayışvermek. Kant için amaç metafiziğin üstesinden gelmek değil, sonraki spekülasyonlar için güvenli bir temel oluşturmaktı. Böylece Heidegger, Kant’ı bir metafizikçi olarak yorumladı, bu, en başında söylediği Kant kitabının amacıdır: “Aşağıdaki araştırma, Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’ni metafiziğin bir temeli olarak yorumlama görevini belirlemektedir […] “. Heidegger’e göre Kant, nihai bir gerekçelendirme için metafiziksel bir ihtiyaç gösterdi : özne ( akıl ) aynı zamanda tüm bilginin zemini olarak hizmet etmelidir . Bu loading kurdutanınan. Metafiziğin özü, varlığı bir özne için bir nesne olarak sunması ve aynı zamanda onu özne aracılığıyla meşrulaştırmasıdır.

Heidegger’e göre ise burada bir paradoks ortaya çıkıyor . Çünkü metafizik, kendini yalnızca özneye gösteren şeyi haklı çıkarırsa, ama özne kendini haklı çıkaramazsa, o zaman kendi zemini güvence altına alması imkansızdır. Kendini düşünmede, kendini yansıtmada bile , özne kendisini yalnızca bir nesne olarak kavrar ve dolayısıyla tam olarak özne olarak başarısız olur . Çifte “kendisinin”, kişinin önünde kendine sahip olmasının görünürdeki imkansızlığı, ancak şiddetli bir kendi kaderini tayin ile geçersiz kılınabilir. [126]

Varlık tarihinin bir parçası olarak metafiziğin bükülmesi

Heidegger, metafizikte insan aracılığıyla çeşitli tespitler deneyimlediğinden, varlığın kendisinin bir geçmişi olduğu sonucuna varır. Heidegger bu varoluş tarihini çağırırDönüş metafizik büküm olarak iki şey anlatır: [127]

  • Bir yandan, dönüş, metafizikten uzaklaşıp metafizik tarihinin, varlığın tarihinin araştırılmasına doğru dönmeye işaret ediyor.
  • Aynı zamanda, bu geri dönüşün kendisi de varoluş tarihinde bir olaydır, yani varoluş tarihinin yeni bir parçasıdır. Metafizik tarihini sürdürdüğü için değil, onu genel bir geçmişe bakıldığında ortaya çıkardığı ve onu sonuçlandırmaya ve üstesinden gelmeye çalıştığı için. Metafiziğin üstesinden gelinmesi, üstesinden gelinmesi gerekenle ilgili kalır. Heidegger bu nedenle bir bükülmeden bahsetti .

Düşmanca düşmanlık yoluyla değil, büyük düşünürlerle sohbet ederken, metafizik sınırlarına getirilmelidir: “Bu nedenle, metafiziğin bükülmesine karşılık gelebilmek için, önce metafiziğin özünü açıklığa kavuşturması gerekir. Böyle bir girişim için, metafiziğin bükülmesi, ilk bakışta, arkasındaki yalnızca metafiziksel temsili getiren bir üstesinden gelme gibi görünüyor. […] Fakat görünüşte reddedilen metafiziğin kalıcı gerçeği bükülürken, artık sahip olunan özü olarak geri dönüyor.” [128] Geriye dönüp baktığında Heidegger, Batı felsefesinin ilk başlangıcını düşündü. Onların bükülmelerinde farklı bir başlangıç aradı.

İLK VE DİĞER ERKEN 

Heidegger, metafizik tarihindeki farklı çağları tanımlamaya çalıştı. Erken Yunanlıların felsefesine atıfta bulunarak, metafiziği kuran ilk başlangıçtan söz etti. Kendi düşüncesini ve çabaladığı post-metafizik çağı farklı bir başlangıç olarak gördü .

İLK BAŞLANGICIN BAŞARISIZLIKLARI 

İlk baştaki ait antik Yunanlılar iki olaylarda Heidegger için bölünmüş, Sokrat öncesi düşünce ve Platon ve Aristoteles giden metafiziği. Heidegger’in kendisini Aletheia (gizlenmeme olarak A-letheia) teriminde ifade ettiği gibi, ilk Yunanlılar gizlenmemiş bir varoluş deneyimine sahiptiler: bunu hala gizlenmemişlik olarak görebiliyorlardı. Onun için, böyle olmak henüz ilgi odağı değildi, daha çok gizliliğin açığa çıkmasıydı.. Platon ve Aristoteles ile Heidegger’in görüşüne göre, gerçeğe yapılan bu gizlenmemiş referanstan bir düşüş vardı. Metafizik hakim olmaya başladı. Platon,  fikirlerde destek aradı, Aristoteles kategorilerde, her ikisinin de sadece varlıkların belirlenmesiyle ilgilendiği ve metafiziksel ihtiyacı takiben, onu nihai nedenlerle güvence altına almaya ve düzeltmeye çalıştığı kategorilerde.

Pre-Sokratiklere gerileme

Diğer başlangıçta Heidegger , Platon ve Aristoteles’in arkasına dönmek istedi. Pre-Sokratiklerin açıklığı ve erken deneyimleri yeniden ele alınmalı ve gelecekteki düşünceler için kullanılabilir hale getirilmelidir. Heidegger, diğer başlangıcı ne yeni bir başlangıç ​​olarak anlamıştı – çünkü bu felsefi geleneğin yapıcı bir şekilde benimsenmesine ve başarısızlıklarına dayanıyordu – ne de romantik-onarıcı bir eğilim tarafından belirlenen pre-Sokratiklere gerilemedir. [129]

Öte yandan, baskın yönü olan müstakbel yönü sağlayan onların dönmek için insanları varlık geçmiş tarihini anlamak için bilerek ve yeni bir düşünce yolu ile olmanın metafizik yorumlara karşı koyarak. Arasındaki fark yaratmak amacıyla ilk düşünce ve de farklı düşünme başlayan berrak, Heidegger arasında ayrım tanıttı merkezi soruya ve temel soruya . Burada anahtar soru sorusuna karşılık gelir varlıklar olarak varlıkların ve varlıkların varlık, hangi metafizik ve ontoloji Heidegger temel sorununun onun formülasyonu amaçlayan iddia ederken Platon ve Aristo’dan beri, farklı cevaplar yol açmıştı gibi olmak . Amacı ” varlığı ” tanımlamak değil , felsefe tarihinde bu tür tespitlerin nasıl ortaya çıktığını incelemekti. [130]

İLERLEME 

Bu yeni düşünme biçimi – tüm referanslarıyla birlikte – basitçe eski olandan derlenemez veya türetilemez, çünkü varlığın tüm belirlenimlerinden kaçınır. Heidegger, bu kökten farklı karakteri açıklamak için, farklı bir düşünme biçimine sıçramadan bahsetti. Heidegger, felsefe üzerine makalelerinde ( Olaydan ) bu sıçramaya hazırlanmıştır. 1936–1938’de yazılan ve Heidegger’in yaşamı boyunca yayınlanmayan bu çalışma, onun ikinci büyük eseri olarak kabul edilir. [131] “katılım” Heidegger’in özel yazıları arasındadır ve son derece vardır şifreliHeidegger’in neden 1930’ların derslerine aşina olmayı önerdiğini formüle eder. [132]

Geleneksel metafizikten varlık tarihine dayalı düşünceye geçişin bir başka metaforu, Heidegger’in “Felsefenin sonu ve düşünmenin görevi” dersinde ifade edildiği gibi, Heidegger’in metafiziğin sonu veya felsefenin sonu ve düşüncenin başlangıcı hakkındaki konuşmasıdır. “ (GA 14) gerçekleşir. Heidegger’e göre, bu düşünceyi mümkün kılmak için, önce metafizik tarihinin somut bir şekilde izlenmesi ve ana düşünürlerinin eserleri kullanılarak yorumlanması gerekir. Ancak bu şekilde olmanın tarihi somut hale gelir .

BİR VAROLUŞ TARİHİ OLARAK FELSEFENİN TARİHİ 

Heidegger, varlığın tarihini insan ve varlık arasındaki tarihsel ilişki olarak anlamıştı. Tarih, olayların nedensel olarak ilişkili bağlamı değildir, ancak onun belirleyici anı varlığın gerçeğidir. Ancak bu ifade, varlıkla ilgili bir gerçeği ifade etmez. Bu, yalnızca bir gerçek olduğu anlamına gelir ve Heidegger bu fikri reddetti. Daha ziyade Heidegger, bu ifadeyi yeni edindiği ontolojik gerçeklik kavramını tanımlamak için kullandı. “Varlığın gerçeği” terimi, varlığın gizleyen ve açığa vuran olarak insana kendini gösterme biçimini ifade eder . Heidegger’e göre, bu birİnsanların elden çıkaramayacağı tarihsel gizleme ve ifşa sürecidir.

BİR DÜNYA OLUŞUR 

Olay düşüncesi ve varlığın tarihi

Öyleyse, varlık tarih boyunca farklı şekillerde kendini gösteriyorsa , o zaman Heidegger’e göre, bu tür iki çağ arasında kesişimler olmalıdır. Bu kesişme ve geçiş noktalarında olanlara olay adını verdi. Metafiziğin her birinin farklı varoluş saptamaları verdiği farklı çağların seyri izlenecekse, bu yorumun kendisine hiçbir metafizik, ontolojik veya psikolojik ilke empoze edilemez. Göre şifreli düşünme dediğine göre hiçbir mutlak ve nihai yoktur nedenigeçişleri kim açıklayabilir ve sigortalayabilir. Bu nedenle, dünya görüşünde böylesi tarihsel ayaklanmalar hakkında söylenebilecek  tek şey, bunların meydana geldikleridir.

Varlığın tarihi, varlığın tarihi anlamına gelmez (çünkü bunun tarihi yoktur), bir çağda bir bütün olarak bir dünyanın içinden geçtiği ve daha sonra neyin esas ve neyin esas olduğu belirlendiği vahiylerin ve gizlemelerin tarihi anlamına gelir. önemsiz olan, olan ve olmayan. [133] Varlığın tarihi olarak tarih, merkezi bir iktidar tarafından düzenlenen bir süreç değildir: sadece “o” – yani varlığın tarihi – söylenebilir. [134]

Bu bağlamda Heidegger, kişinin gönderdiği yol olarak Varlıktan da söz eder. Heidegger’in olay, varlığın kaderi ve varoluştan yoksun bırakılma konusundaki konuşması, kaçınılmaz kader olarak yorumlanmasıyla ona sık sık kadercilik suçlamasını getirmiştir . Bununla birlikte, Heidegger’e göre, varlığın kaderi, insanları yöneten ontik (dünyada meydana gelen) bir kader değil, daha ziyade, insanların ortalama davranışlarının belirli yollarda işleyeceği bir varlık ve dünya kaderidir . Buna karşılık olarak, bu sadece “insanın özerk bir özne olmadığını ifade eder.Tarih yazıyor, ancak […] basitçe elden çıkaramayacağı, ancak belli bir şekilde onu ortadan kaldıran geleneksel bir olayla bütünleştirilmesi anlamında tarihin kendisi tarafından her zaman “yapılmış”. ” [135 ]

Heidegger, kesinlikle, ayrıntılı olarak insanların başına gelen her şeyin bu kaderden kaynaklandığını varsaymaz. Ona göre, varlığın kaderi ve olay, insanlara hükmeden ontik (yani iç dünyevi) güçler değildir. Varlık bir varlık olmadığı için ne soy ağacı ne de nedensel olarak anlaşılabilir. Heidegger olay terimini, idealizm veya materyalizm gibi ideolojik terimlere başvurmadan varlığın tarihindeki çağlar arasındaki geçişi belirtmek için icat etti. Olursa, bu düşüncesini açıklar, örneğin, bu dünya görüşleriyle deneyin.İnsan ile hakikat arasındaki tarihsel ilişkinin, ikisi arasında sürekli ve çözülemeyen bir geri referansla sonuçlanacağını düşünmek: Yeni idealist anlayış ufkunun nasıl mümkün olduğu sorusu, değişen maddi koşullara atıfta bulunacaktır. Bununla birlikte,  maddi koşullardaki bir değişiklik için, doğal süreçlerin daha iyi anlaşılması bir ön koşuldur, vb.

Felsefe varlığı dile getirir

Varlık tarihinin yorumlanmasında felsefe, Heidegger’in gözünde belirleyici bir rol oynar, çünkü düşüncede kavrandığı gibi, varlığın atılmasının ön plana çıktığı yerdir . Büyük filozoflar, çağlarının dünya görüşünü kelimelere ve felsefi sistemlere yerleştirirler. Ancak Heidegger’e göre bu, sanki teorik-metafizik taslaklarıyla felsefe tarih üretmiş gibi yanlış anlaşılmamalıdır: “ Platon, Platon’dan beri gerçeği fikirlerin ışığında göstermedi. Düşünür, yalnızca kendisine atfedilene karşılık gelmiştir.” [136] Orada, onun görüşüne göre, felsefi taslaklarda neolduğunu ediliyor – en net tartışılan, Heidegger olma tarihini izlemek için geleneksel felsefi yazıları kullanılır. Büyük düşünürlerin eserleri aynı zamanda varoluş tarihinin farklı dönemlerine de işaret eder.

Varlık Tarihinin Dönemleri  

Heidegger, varlığın tarihinde farklı dönemler tanımladı. O değinir etimolojisini (Yunanca) kelimesi Epoche “üzerine muhafazasına”: Varlık, insanı teşvik etmede kendine bağlıdır, yani bir yandan gerçeğin açıklayıcı bir şekilde ortaya çıktığı, ancak aynı zamanda bu açığa vurma gerçeğini de gizlediği anlamına gelir . [137]

Pre-Sokratikler, Platon ve Aristoteles

Heidegger’e göre, varoluş tarihi, ağırlıklı olarak, Yunanlılar arasında erken bir teşvikten sonra, varlığın giderek artan terk edilmesiyle karakterize edilen ve en büyük artışı gezegensel teknoloji ve nihilizmde bulan bir çürüme tarihiydi . Erken Yunanlılar, ön-Sokratikler , hakikati özellikle açıklık (ἀλἠθεια) olarak düşünmüş ve bu nedenle gerçeğin prosedürel yönünü açıklayıcı olarak kabul etmişken , [138] Heidegger’e göre, metafizik Platon ile devreye girmiştir. [139] Sofistler hakikat anlayışını salladıktan sonra , bu onları kendiKesinlikle fikir teorisine karşı çıkmak. Varlıkları tanınabilirliklerinde fikre bağımlı hale getirerek, görünen (ve dolayısıyla dayanıksız) alan, ölümsüz olana ve dolayısıyla tek gerçek varlık olan fikirlere karşı çıktı. Fikrin kendisi varlıklara neden olur ve fikrin değişmezliği, mutlak geçerliliğin ifadelerini mümkün kılar. Ancak Heidegger’e göre gerçeğin insanlardan bağımsız olduğu ilk kez bu düşünülüyordu. Yer gerçeğin böylece kaymıştır. Hakikat, hayal gücünün gerçek ön varsayımının, yani gizlenmenin unutulduğu “hayal edilen” bir yaklaşıma dönüştü . [140]

Bu noktadan itibaren Heidegger’e göre, metodik yönelim yoluyla sunulan şeye uyum sağlamak mümkün hale geldi. Bu görüş logolara verilen büyük önemde yansıtılmaktadır . Adam bir rasyonel hayvan, bir hale rasyonel hayvan . Onun aracı, hayal ettiği şeye sahip olduğu logolardır. Logolar , artık düşünce alanında münhasır geçerliliğini iddia eden kendi disiplini olarak mantığı kendisinden çıkarır . Heidegger’e göre, için, Heidegger’e göre, kullanılabilecek anlamak her şey olduğu , bilimsel titizlik ile yani varlık, neyi edilir dan Plato içinde fikirlerden yani olması gerekiyordu formda içinde Aristoteles. Platon ve Aristoteles’e göre felsefenin dogmatize edildiği okullar kuruldu . [141]

Hıristiyan Orta Çağ

Hıristiyan Orta Çağları bu metafizik düşüncenin çerçevesi içinde kaldı. Romalılar daha önce Yunan terimlerinin (a-letheiafikirenergeia, vb) Latince’ye çevrilmesiyle düşünürlerin orijinal deneyimlerini artık anlamadıkları için yanlış temsil daha da büyük hale geldi. Bu düşünce sürecinde, nedenlere kaydırılmak ve sonuç olarak Hıristiyan Orta Çağ’da yaratıcı tanrı olarak ilk neden belirlendi. Bu şekilde varlık yaratıldı (ens creatum). Heidegger’e göre, yaratılanın aynı zamanda akılcı bir şekilde Tanrı tarafından belirlendiği görülmektedir. Bu rasyonalizmi hazırladı. Buna göre adam olabilir anlamak ve kontrol onun aracılığıyla varlıklar nedenle . [142]

Modern Zamanlar

Modern çağın başlangıcında, varlıkla ilişkisi Tanrı tarafından kademeli olarak kesildiğinde, yalnızca varlıkları bir nesne olarak kavrayan ve onlara kendi ölçüsünü veren modern Kartezyen özne kaldı. Öznellikteki gizli irade, kendisi olmayan her şeyi kavramak ve ustalaşmak, Nietzsche’nin iktidar iradesinde özellikle açık hale gelir . Hükmetmek için irade, her şeyin tabi kılınması gereken en yüksek ilkeleri belirler: ahlaki değerler . İrade, bir değer belirleyici iradedir ve kendi yarattığı dünya yorumunu başkalarına dayatarak kendini ortaya koyar. [143]Ancak Heidegger’in Nietzsche yorumu tutarsızdır. Rektör’ün konuşmasında (1933) ve Nietzsche yorumunun ilk cildinde Heidegger, Nietzsche’nin irade felsefesinin arkasında dururken, ikinci ciltte açıklığı engelleyen ve yeni düşünceyi imkansız kılanın tam olarak irade olduğunu iddia eder. [144]

TARİHİ VE TEKNOLOJİSİ 

Giderek daha fazla insan var olan her şeyin merkezine yerleşti ve felsefi yorumların merkezi otoritesi haline geldi. Aynı zamanda, Nietzsche ile doruğa çıkan iradenin modern metafiziği ortaya çıktı. Heidegger, bu eğilimleri yalnızca felsefe tarihinde değil, aynı zamanda zamanının olaylarında, özellikle de sürekli genişleyen teknoloji biçiminde gördü. “Teknoloji nedir?” Diye sorulduğunda özü nedir? diye cevaplıyor: Teknolojinin özünde teknik hiçbir şey yok. Aksine, teknoloji kökeninden düşünülmelidir. Heidegger’e göre, tarihsel kökenleri Batı varoluş tarihine dayanmaktadır.

Heidegger için teknoloji metafizik düşünceyle ilişkiliydi. Bu konuda , zamanının yaygın teknoloji eleştirisi biçimlerinden önemli ölçüde farklıydı . Onun teknoloji eleştirisinin, yabancılaşma, öznel yönetim, güç artışı ve teknik rasyonaliteyi ele alan diğer yorumlara birçok paralellik gösterdiği doğrudur. Bununla birlikte, Varlık yorumuyla temelde farklı olanlardan, temel sorun olarak siyasi, sosyal ve ekonomik güçlerin özerk gücünü oluşturmadığı, ancak Varlığın kendisini açığa çıkarmasının nedenini araştırdığı için kendisini farklı kılar. Ayrıntılı olarak pratik kullanım teknolojisinin özü olma geçmişine sahiptir.

SANAT ELEŞTİRİSİ

BİLİM VE TEKNOLOJİ 

Kesin doğa bilimlerinin dünya görüşü

Heidegger olduğu görüşündedir bilim olabilir açıklamak ne şeyler, müsait durumda nasıl   – ancak neyi şeyler şunlardır: Fizik çekiç demir, sert nesneler üzerinde çalışmak için uygundur, fakat neden açıklayabilir neler çekiç olduğunu. Anlamı olan anlamlı bütünlük düşünme geri dönemem arkasında çekiç sadece anlam bağlamında ortaya çıkıyor.

Heidegger’in bilim görüşü, bilhassa yönlerinden birini vurgular: Varlıkları keşfetmenin özel bir yoludur. Bilimsel yaklaşımın özellikleri aritmetiknesneleştirmetahayyül etme ve garantilemedir. Bunlar, doğal süreçleri görme ve sorgulama biçimlerini şekillendirir. Öğeler hesaplanır. Ne: Heidegger kelimenin her iki bölümünü vurguladı konusu “ne tür nesne sadece, ayakta, nesneye bir konu karşılaştırılır edilir , olarak kabul edilir”. [145]Sadece insanın bu biçimde kendisine getirebileceği şey kabul edilir. Karşı durma teriminin ikinci kısmı, bir bilim yöntemi olarak sağlam ve güvenli yeri vurgulamaktadır . Bu, Heidegger’e göre, metafiziğin aksine, özne-nesne ilişkisinde var olan her şey için bir neden bulma ihtiyacını gösterir. Bu şekilde insan da “varlıkların ölçüsü ve merkezi” olur. [145] Ancak, Descartes öznelliğin başlamasıyla birlikte, insanların bu merkeziliği giderek modern olana dönüyor.. Sadece dünyayı bu şekilde açmak için gösterilenler tanınır. Bilimin nesnesini ele alma biçimi belirli bir ontolojiye dayanır. Bu ontoloji, esas olarak sunulan nesneleri mevcut olarak algılayan ve onları düşünceli bir şekilde işleyen bir özneden oluşur.

Bilim ve teknoloji arasındaki ilişki

Heidegger, doğa bilimleri için yaptığı gibi teknoloji için de aynı şeyi iddia eder. Varlıklara bakışıyla, bu varlıklar dünyadaki anlamlı referanslarından sıyrıldı. Ancak, bu varlıkların soyulmasında asla tam anlamıyla başarılı olamaz; keşfettiği şeyler, hiçbir ilişkisi olmayan tekil nesneler haline gelmez. Dünya her zaman anlamlı bir bütün olduğu için, teknoloji nesnelerine yapılan tüm göndermeleri asla koparmaz. Bunun yerine, bunu nesneleştirme yoluyla bir özne olarak insana geri zorlar. Bununla dünya anlam ve referans zenginliğini yitirir ve insan öznesi için salt bir hammadde haline dönüşür. Ancak ilk başta insan bu değişen dünya görüşünün farkına varmaz; kendi düşünüşünün ön koşulları ona kapalı kalır.

“İnsan, kendisini tüm yeryüzüne ve atmosferine atmak, güçler biçiminde doğanın gizli kuralını gasp etmek ve tarihin akışını bir yeryüzü hükümetinin planlamasına ve düzenine tabi tutmak için hareket halindedir. Aynı asi kişi basitçe ne olduğunu söylemek mümkün değildir olduğunu , neyi bu olduğunu bir şey, bir . Tüm varlık, tek bir fethetme iradesinin nesnesidir. “ [146]

Bilim ve teknolojinin özü

Heidegger’e göre, doğa bilimi ve teknolojinin her ikisi de aslında dünyanın metafizik bir kavrayışıdır. Metafizik gibi, doğa bilimi ve teknoloji de varlıkları sadece varoluş olarak anlar. Metafizik aslında modern zamanlarda krize giren klasik ve antik düşünceyi belirleyen bir figür olarak kabul edilirken, Heidegger bunu özü tarihsel olarak temellenen bir teknoloji eleştirisiyle ilişkilendirdi.

Modernitenin fenomeni olarak teknoloji ve doğa bilimleri, bu nedenle Heidegger tarafından antik metafizik geleneği ile birlikte düşünülür. Heidegger, hem doğa bilimini hem de teknolojiyi esasen metafizik olarak kabul eder, ancak bu, dünyanın teknik anlayışında daha açık bir şekilde görülür: “daha sonra, modern teknoloji, içinde hakim olan özle ilgili olarak, tarihsel olarak daha eskidir.” [ 147]

Mevcut yorum, modern çağda ve teknik çağda tamamen yeni bir şey görüyor, bu da eskiden olanla bir kopuş olarak anlaşılmalıdır. Heidegger’in dil deneyimleri, metafizik eleştirisinden kaynaklanmaktadır. Mümkün olduğu kadar az yüklenen bir dil arıyordu. Bu, onu varlığın temeli olarak dile ve insanı insan yapan o doğal mizaca götürür. Konuşan insan değil, “dili konuşan” [148] ve ancak bunun aracılığıyla insan konuşan bir varlık haline gelir. Tersine, Heidegger, teknolojinin kökenini, özellikle Sokratik öncesi ile Platon’un ortaya çıkan metafiziği arasındaki dönemde, antik çağın metafizik düşüncesine geri kaydırdı.ve Aristoteles .

DÜNYAYI ANLAMANIN DİĞER YOLLARININ SÜPERPOZİSYONU 

Heidegger’in eleştirisinin özü, dünyanın teknik anlayışının diğer anlayış tarzlarını örtmesidir. Yaygın bir yoruma göre, metafizik kalıcı teorik ilkelerle ilgilenirken, teknoloji değişen insan çevresi ile pratik ilişkiyi belirler. Bununla birlikte Heidegger, her ikisini de karşılıklı etki ilişkisine yerleştirir: Bir yandan düşünme pratikte neyin uygulanacağını belirler (doğa bilimlerinin uygulanması), öte yandan pratik alaka aynı zamanda insanların sahip olduğu algıyı da belirler. dünya. Sadece bir etkilemeden daha fazlası, iki tarafın her biri diğerini oluşturur: bir düşünce tanımı olmadan uygulama ve uygulama olmadan dünyanın yorumu olmaz.

Teknik başarıların başarısı ve teknik araçların hakimiyeti nedeniyle, eşlik eden dünya görüşü tüm gezegene yayılıyor ve yanında var olan dünyayı anlamanın her biçimini üst üste getiriyor. Heidegger, bu, dünyanın teknik anlayışının dünyada giderek daha sıkı bir şekilde yerleştiği ve böylece bir çerçeve haline geldiği anlamına gelir.

TEMEL OLARAK TEKNOLOJİ  

Raf konsepti

Heidegger gibi teknik ve nesneleştirici düşünme açıklanır hayali düşünce bu düşünce anlamında getiren varlık kendisi önce bir nesne olarak ve aynı zamanda en saikleriyle saølanacaøını olarak mevcut zamansal modunda bu mevcut bunun için . Güneş , ondan önce sadece bir kaynak olarak doğası gereği tekniktir. Bunu, Heidegger’in bütün çerçeve dediği teknik araçları kullanarak yapıyor .

Pozisyonlar ve envanter

Teknoloji, kendini göstermeyen şeyleri hayata geçiriyor. Dolayısıyla dünyayı keşfetme sürecinde önemli bir yere sahiptir. Ancak, teknolojinin dünyayı keşfetmesinin başka bir yanı var. Çünkü Heidegger’e göre, öte yandan dünyanın teknik keşfi, keşfedilenle ne yapılacağının yorumunu sağlar, aynı zamanda: keşfedilen şey manipülasyon nesnesi olur ya da salt bir kaynağa dönüşür. Heidegger, teknolojinin her şeyi kullanılabilirliklerine yerleştirdiğini söylüyor.  Dolayısıyla teknolojiden bir çerçeve olarak bahsediliyor.

“Hidroelektrik santrali, yüzyıllardır bankayı bankaya bağlayan eski ahşap köprü gibi Ren Nehri’ne inşa edilmemiştir. Aksine, elektrik santralin içine yerleştirilir. Şimdi elektrik olarak, yani elektrik santralinin özünden su basıncı tedarikçisi. ” [149]

Heidegger için teknoloji bir meydan okumadır.  [150] Ren ile ilgili olarak, bu Heidegger için Ren’in su basıncına ayarlandığı anlamına gelir. Ren her şeye rağmen hala bir rekreasyon alanı olarak kullanılıyor olsa da, rekreasyonel nitelikleri onu turistik bir tatil yeri haline getirecektir.

Diğer dünya görüşleriyle ilişki

Heidegger, “Teknoloji sorunu” (1953) konferansında, teknik dünyanın diğerlerine atıfta bulunmasının dünya referansındaki derin farklılığı gösterir . Burada, bir yandan dünyayla teknik olarak zorlu ilişkiyi şiirsel olanla (örneğin, Hölderlin’in The Rhine ilahisinde ifade edildiği gibi ), öte yandan, onun görüşüne göre, yer almayan geleneksel köylü faaliyetlerini karşılaştırır. Tarlada yiyecek arzı var, ancak tohumlarda Büyüme güçlerini doğaya bırakın. Bir şeyler yaratma ve sunma iradesiyle, kişi kendi şeylerin anlamını görmezden gelir. Her şeye sadece yararlılık ve kullanılabilirlik perspektifinden bakılırsa, doğa varoluşa dönüşecektir.sadece açılması ve işlenmesi gerekiyor.

Teknolojinin özerkliği

Heidegger, amaç ve araçlar arasındaki ilişkide teknolojinin özünü dikkate almayı reddetti. [151] Teknolojiyi genişletilmiş bir insan aracı olarak görmüyor, ancak kendi yasaları olduğu gerçeğine dikkat çekiyor. Heidegger, sorunu yalnızca modern teknolojinin – geleneksel araçların aksine – çalışma süreci için insan emeğinden bağımsız bir enerji kaynağı kullanması ve dolayısıyla ondan bağımsız bir hareketler dizisine sahip olması gerçeğinde değil, her şeyin ötesinde yaratan baskın karakteri modern teknoloji kaynaklandığı onu endişe yatıyor. Öyleyse bunu kendinden çıkarYeni görüşler ve gereksinimler ortaya çıkıyor ve buna karşılık gelen bir zafer bilinci: örneğin, fabrikaların yeniden üretildiği fabrikaların üretimi büyüleyici olarak algılandığında. Heidegger’e göre tüm bunlar “kullanımın sömürü haline geleceği” ve teknolojinin yalnızca kendi amaçsızlığını hedefleyeceği riskini taşır. [152]

Çerçevedeki kişi

Teknik eylem insan faaliyetinin ötesine gerçekleşmediği, ancak gerçekleşir “sadece içinde kararlı insanlar değil aracılığıyla onlara.” [153] teknik süreç bağımsız yaparak, insanlar kelimenin tam anlamıyla tekerlekleri altında kendilerini olsun, onlar stokunun müşteri haline bozulmuş. Aşırı durumda, bu, kişinin kendisinin bir hisse senedi haline gelmesine yol açar ve bu durumda, yalnızca amaçsız olasılıkları güvence altına almak için kullanılabilir hale getirilebildiği ölçüde ilgilenir. İnsan sermayesi kavramının eleştirisine benzer şekilde, Heidegger, insan malzemesi hakkındaki konuşmayı hatırladı. [136] Bu nedenle bir şeyleri ayarlayan insan değildirancak teknolojinin kendisi: çerçevedir.

Böylece, bir yandan insan dünyanın efendisi olur, diğer yandan amaç-araç ilişkisinin tersine çevrilmesi ile güçten mahrum kalır ve her şeyi kapsayan teknik sürecin yalnızca bir anı olur. Gezegenin her köşesi teknik kontrol edilebilirliğe entegre edilmiştir ve her yerdeki insanlar sadece kendileriyle tanışır çünkü dünyayı keşfetmenin teknik yolu aracılığıyla kendilerini bir ölçü olarak belirlerler. Heidegger, varlıkların kendilerini bu şekilde göstermelerine artık izin vermiyorsa , bu sürece bir hakikat kaybı eşlik eder, sonucuna varır. İnsan, artık vahiy tarafından ele alınandan daha özgün varoluş ilişkisinde değildir. Gerçeğin kaybı aynı zamanda benlik kaybı anlamına da gelir.

1969’da Richard Wisser ile ZDF görüşmesinde Heidegger, kendisini düşüncelerine götüren şeyin teknolojiye karşı bir düşmanlık olmadığını, ancak teknolojinin eleştirisiz kullanımında insanın kendini kaybetme riskini gördüğünü açıkça ortaya koydu: “Birincisi hepsi, söylenmelidir ki, teknolojiye karşı değilim. Teknolojinin sözde şeytani olmasından bile, teknolojiye karşı hiç konuşmadım. Bunun yerine, teknolojinin özünü anlamaya çalışıyorum. ”Heidegger, biyoteknolojideki gelişmelerle ilgili endişesini dile getirmeye devam etti.: “[…] bugün biyofizik olarak gelişmekte olan şeyi şöyle düşünüyorum: öngörülebilir gelecekte insanları böyle yapabileceğiz, i. H. tamamen organik doğasına göre ihtiyaç duyulacak şekilde inşa edilecek. ” [154]

Heidegger, doğal çevrenin tahrip edilmesine karşı da uyardı. Bir yıkım toprak [155] gücün küresel teknik vasıtasıyla bir çift kayıptır: hayatın sadece biyolojik temelleri yıkıma maruz değil, aynı zamanda küresel için bir kaynak haline yerli, yani tarihsel, doğa dejenere lojistik çerçeve. Doğanın kaybı da ev kaybıdır.

TEKNOLOJİYLE DEĞİŞEN İLİŞKİ FIRSATI  

Bir kişinin teknolojiyle yeni ve yansıyan bir ilişki kurmayı başarması – tarihsel düşünceye göre – öznel bir karar meselesi değil, kendini açığa çıkarma becerisine bağlıdır. [156] Heidegger’e göre, yine de teknolojiden kaynaklanan tehlike, varlık anlayışının teknik düşünceden varlık hakkında düşünmeye değişmesini de sağlar. Hölderlin’den alıntı yaparak: “Ama tehlikenin olduğu yerde büyür / kurtaran da artar.” Heidegger için, Hölderlin’in sözlerindeki “nerede”, tehlikenin kökeniyle çakışan kurtuluş yerini gösterir. Kurtaran ondan büyümeli ve bu da ıssızlıkşunu ortaya koyuyor: “Benim kanaatim, bir tersine çevirmenin ancak modern teknik dünyanın ortaya çıktığı dünyadaki aynı yerden hazırlanabileceğidir, Zen Budizmi veya diğer Doğu dünyası deneyimlerini benimseyerek gerçekleşemez. Avrupa geleneğini yeniden düşünmek için, Avrupa geleneğinin yardımına ve yeni tahsis edilmesine ihtiyacı var. ” [157] Heidegger’e göre, bir yandan teknolojiyi genel olarak sanatla karşılaştırmanın ve böylece dünya görüşündeki farklılıkları görünür kılmanın verimli bir yolu vardı. Öte yandan, özellikle şiire dünyayla ilişki kurmanın yeni olasılıklarını kazanmaya çalıştı.

SANATA VE ŞİİRE DÖN  

Yaklaşık 1929/30’dan itibaren Heidegger, tarihi kuran bir güç olarak sanata olduğu kadar dil ve şiire de giderek daha fazla yöneldi. Dünyayla bu ilişki biçimlerinde, modern uygarlıkla genişleyen dünyaya metafizik ve hesaplayıcı-teknik erişime alternatifler keşfetti. Heidegger’in görüşüne göre sanat, teknolojiyle uğraşmanın bir aracıdır, çünkü “teknolojinin özü teknik olmadığı için, […] incelemesi bir yandan teknolojinin özüyle ilgili bir alanda gerçekleşmeli ve öte yandan temelde ondan farklıdır. Böyle bir alan sanattır. ” [158]

Sanat ve teknoloji, hakikat olaylarıyla olan ilişkileri nedeniyle ilişkilidir: Her ikisi de keşif biçimleridir, her iki varlıkta da gizlenmeye başlar. Ancak sanat, tarihsel insanın kendisiyle ve dünyayla yeni bir ilişki kurabileceği bir alan açarken , dünyanın teknik anlayışı her zaman dünyayla aynı efendilik ilişkisini yeniden üretir.

Heidegger’e göre, sanat, şiir, düşünce ve bir devlet kuruluşu gerçeği ettiği eylemlerdir olur dünyasının yeni anlayışı hayata iken. [159] Örneğin fizik, konu alanlarını uzay ve zamanda madde ve enerjinin değişimi olarak tasarlar. Bundan fizik biliminde ortaya çıkan tüm bilgiler, doğru olarak açılan bu alemde kalır. Öte yandan sanatta, daha önceki bir dünya görüşünden türetilemeyecek yeni hissetme ve dünyayı anlama yolları ortaya çıkar.

GERÖEK VE SANAT

Sanat sorunu yeniden sorulmalı

Sanatın ne olduğu ya da olması gerektiğine dair geleneksel cevaplar, sanat teorisi olarak estetikte bulunabilir. Konularını açıklamak için “sembol”, “alegori”, “metafor” ve “benzerlik” gibi terimler icat edildi. Sanat kuramcısı, Platon’a kadar uzanan, maddi ve manevi arasında bir ayrım olduğunu varsayar: Sanat eseri, kendisinin ötesine işaret eden manevi bir anlamın maddi taşıyıcısıdır. Heidegger’e göre materyal ve maneviyatın ayrılması, varlığı metafiziksel olarak varlığın iki alanına böler, bu yüzden geleneksel estetiğe “metafizik sanat teorisi” adını vermiştir. [160] Yaptığı planı ile uyum büküm metafiziği, Heidegger biri için gayret“Estetiğin Üstesinden Gelmek” . [161] Heidegger başlıklı 1935 yılında yapılan bir konuşmada bu programın ilk, geçici taslak sundu “ Çizimin Kökeni ” .

Güzellik değil, gerçek

Heidegger’in sanat “bilmecesine” olan ilgisinin merkezinde, klasisizm estetiğinin eski ideali değil , güzellik , sanat ve gerçek arasındaki ilişki vardır. Heidegger ile sanat artık bir bakanın zevkine hizmet etmez, bununla birlikte hakikatin icrası gerçekleşir. Pragmatik ve fayda odaklı bir yaklaşımla karakterize edilen dünyaya teknik erişimden farklı olarak, sanat eseri bu kategoriler tarafından kavranamaz. Sanat eseri belirli bir amaç için yapılmadığı için dünyada özel bir yere sahiptir : ‘kullanılamaz’. Ancak, tam da bu reddetme yoluyla, dünya kendisini bir anlam bütünü olarak onda gösterirve   gündelik nesnelerin yeri vardır. Heidegger’e göre, bir bütün olarak dünyanın bu şekilde aydınlatılması, insanoğlunun dünyayla olan ilişkisine dair farkındalık yaratabilir ve böylece onunla farklı bir ilişki kurabilir.

Sanat yapıtının kökeni üzerine yapılan çalışmanın iki yorumu vardır: biri Heidegger’in geriye dönüp bakıldığında bir dünyanın temelini sanat eseri aracılığıyla açıklayacağı şekilde yorumlarken, diğeri Heidegger için sanatta da vurgu yapar. bağışın kendisi Yasa tanınabilir hale gelir. Düşünce yolunun devamı için, Heidegger’in en azından felsefi olarak, sanatın kurucu gücünü ele geçirmesi öncelikle önemliydi.

Heidegger’e göre, Homeros’un şiiri gibi büyük sanat eserleri, bütün bir halkın kültürünü oluşturabilir. Sanatın tarihi belirleyen gücü burada yatıyor: “Çalıştığı bir dünya kurar”. Heidegger’e göre sanat bir “hakikatin oluşması ve gerçekleşmesidir” çünkü bir dünya sanat eseri ile yaratılır veya aydınlatılır. [162] Ancak, bütün bir kültür için bağlayıcı iddialarla “büyük sanat” üretmenin hala mümkün olup olmadığından şüphe ediyordu. Friedrich Hölderlin’in şiiri Heidegger, bunu yapmanın yollarını buldu, bu yolların hafızası yavaş yavaş ayrıntılı olarak uyandırılmalıdır.

Beceri olarak Hölderlin  

Heidegger, Hölderlin’in şiirini bir beceri olarak yorumladı.

Heidegger’e göre Nietzsche, metafiziği en uç noktaya iten ve bu nedenle, kararın kabul edilip edilmeyeceği ya da metafiziğin ötesinde yeni yollar aramasının gerekip gerekmediği ile düşünmeyle yüzleşen düşünürdü.  Bilim ve teknoloji de metafiziğin alternatifi değil, aynı zamanda pratik olarak da uyguluyor. “Tamamen farklı” bir şey arayışı [163] Heidegger’i 1934 civarında şiirini kader olarak yorumladığı Hölderlin’e götürdü . Hölderlin bugünü bir kriz olarak tanımlıyor ve Batı tarihine atıfta bulunarak yeni bir gelecek soruyor.

Kader gibi terk edilmiş olmak

Heidegger’in felsefe tarihini özetlemesi ve onun varoluş tarihi olarak yorumlanması, felsefenin başlangıcını bir başarısızlık olarak görür . Kendini erken Yunan düşüncesinden farklı şekillerde açığa çıkardığı doğrudur, ama öyle bir şekilde ki bu vahiy, o andan itibaren insan düşüncesi ve eylemi için bir ölçü sağladı. Esas olan şey, nihayetinde dünyanın teknik meydan okumasına yol açan bir özne için bir nesne olarak mevcudiyet, nesnellik olarak var olma kavramıydı. Heidegger’e göre gerçeği unutulmuş iken bu varlığı bu şekilde unconcealed etti. Bu varoluşun unutuluşuYa da düşüncenin temel bir özelliği olarak varlığın terk edilmesi, Batı tarihini, onun kaderi ya da kaderi olarak belirler: “Ancak, görünüşte ondan ayrı olan unutulma, yalnızca varlığın özünü etkilemez. Kendisi olma meselesine aittir, varlığının kaderi olarak hüküm sürer. ” [164]

Holderlin’e göre, insanlar büyük miktarda bilimsel bilgi edinmiş olsalar da (onlara “çok şey bilenler” diyor), insan yaşamını dolgunluğu, çok yönlülüğü ve özgünlüğü içinde nasıl deneyimleyeceklerini unutmuşlar. Bu kayıp, ilahi olanın kaybıdır. Heidegger, Hölderlin’in çalışmasında ilahi olanın başka bir dünyaya ait olmadığını, daha çok insanlar arasındaki değişen ilişkide ve insanların doğa ile ilişkilerinde kendini ifade ettiğini vurgulamaktadır . Merkezinde dünyada var olmanın neşesi olan bir yaşam görüşüdür. [165]

Kurucu sebep olarak Hölderlin ile Tanrı’yı ​​Düşünmek

Heidegger, ilahi olanı, dünyayı yaratan bir yaratıcı tanrı biçiminde skolastik olarak düşünmedi. Bununla birlikte Tanrı, yeniden “var olmanın nedeni” olur ve ens yaratım (yaratılmış) olarak indirgenir. Böyle geleneksel bir anlayış, Tanrı ile yaratılan arasında bir nedensellik ilkesini ima eder ve böylece nihai gerekçelendirmeleri arayan bir düşünceyi yeniden üretir. Buna karşılık Heidegger, Tanrı’yı ​​bir kaynak ve açıklama kaynağı olarak düşünmek istemedi, bunun yerine tüm soy ağacı ve nedensel düşünce kısıtlamalarından kurtulmak istedi. Heidegger’e göre, ilahi, şeyleri toplayan ve onları düzenli bir çeşitlilik içinde tutan bir tür düzen ilkesine karşılık geliyordu. Kişilerarası ilişkilere yeni bir ilişki getirir ve böylece bir sebep sağlar insan etkileşimi için.

Heidegger burada daha önce reddettiği bir kavramı kullandı: akıl kavramı. Heidegger’in “kurucu neden” hakkındaki konuşması, bunun metafiziksel bir gerekçelendirici neden olmadığını, Tanrı’nın bahşetmesi gereken bir neden olduğunu gösterir. [166] metafor (bir udcu olarak Tanrı’nın Der Satz vom Grund kurucu nedeni yukarıda bahsedilen metafizik açıklamalara olmadan düşünülebilir olduğunu gösterir). Angelus Silesius’un şu sözünü aktardı : “Tanrı’ya istediği gibi temelde hareketsiz kalan bir kalp / Onun tarafından seve seve dokundu: bu bir uddur.” [167]Yani oyuncu Tanrı ve kalp onun lavtasıdır. O olmasaydı kalp müziksiz olurdu. Ancak bunun için – “temelde Tanrı’ya karşı durgun bir kalp” – kalp , Tanrı’ya yanıt vermesi, yankılanması için doğru şekilde ayarlanmalıdır . [168] Holderlin, bu geçişi, Heidegger’in dediği gibi, ilahi olanı “susturan” şair olarak hazırlar. Holderlin’in şiirleri Tanrı hakkında sabit ifadeler olarak anlaşılmamalı, her şeyden önce kişinin yeni bir ilahi formla karşılaşabileceği bir alan açmalıdır.

Holderlin bir geçiş şairi olarak

Heidegger’e göre terk edilmeyi tarihsel bir fenomen olarak ilk ortaya atan Hölderlin oldu . Şair, yaşını terk edilmişliğin en derin damgasını taşıyan, “tanrıların gecesi” olarak anlar. Varlığın terk edilmesi, kendisini tanrıların yokluğu olarak gösterir. Holderlin ilk olarak tanrıların gecesinin şok edici bilgisine kendini göstermiş ve “halkı adına ve dolayısıyla gerçekten halkı adına” gerçeği elde etmişti. [169]

Tekrar bir tanrı olup olamayacağına karar veren Holderlin, Batı’nın kendi kaderine hakim olup olmayacağı kararıyla yüzleşir. [170] Hölderlin’in gerçekleştirmek için ilk o Varlık tarihi olduğunu. Metafizikten uzaklaştıktan sonra, “geçmiş ve gelecekteki tanrıların yakınlığı ve mesafesi hakkında karar vermiş olma” gibi tarihsel bir role sahip olduğunu söyledi. [171] Heidegger, şiirini “varolmaya layık bir temel” olarak anlar. [172] Varlıkla bu yeni ilişkiyi karakterize etmek için, Heidegger şimdi “Seyn” yazdı. Varlık, açıkça tarihsel olarak anlaşılır ve artık bir varlığın ölümsüz varlığı olarak anlaşılır.[173]

Yoğunluk ve düşünce arasındaki ilişki

Holderlin, şairin Dionysos – Mesih biçiminde gelecekteki Tanrı’nın beklenen gelişine hazırlanma görevini “kötü bir zamanda” gördü. Heidegger, Hölderlin’in şiirsel çalışmasını felsefi düşünme yoluyla erişilebilir kılmak istedi: “Felsefenin tarihsel kararlılığı, Holderlin’in sözünü duyurma ihtiyacının kabul edilmesiyle sonuçlanır.” [174] Kendisini “Hölderlin’in şiirini” duyan ilk düşünür olarak gördü. “Biz” Hölderlin’i yakınlaştırmak Heidegger’in endişesiydi, çünkü onun şiiri “bizi kaderiyle […] ilgilendiriyor.” [175]

To vurgulamak bu, Heidegger herhangi birinden Hölderlin’in decouples edebi sırayla, politik, felsefi ve estetik göz gelmek için bir karşı durma sadece gerçeği ortaya yaptığı İlahilerle : Onun için, dışarıdan Hölderlin’in için yorumlayıcı düzenleri taşıma meselesi değil daha ziyade yaklaşım ve Uygunluk alanıHolderlin’in şiirinde kendini ifade ettiği gibi ilahi olanın öne çıkmasına izin vermek. Heidegger, başarılı olup olamayacağından ve bunun ne ölçüde mümkün olduğundan emin değildi: “Onu tekrar tanıyacak mıyız? Bizim için Hölderlin’in şiiri bir kaderdir. Ölümlülerin ona uymasını bekler. Holderlin’in şiiri ne diyor? Onun sözü: kutsal. Bu kelime tanrıların uçuşundan bahsediyor. ” [176]

Hölderlin yorumu Kursu 

1934/35’te Heidegger kendisini Holderlin’in The Rhine ve Germania ilahilerine adadı. Heidegger, 1936-1938’de yazdığı makalelerdefarklı bir başlangıç olasılığına geldiğinde Hölderlin’e önemli bir rol vermiştir. 1941/42 kış döneminde Keepsake (GA 52) ilahisini tartıştı . Şiiri geçmişin, Yunan tanrı festivalinin bir hatırlatıcısı olarak yorumlar ve bu düşünceyle başlayan farklı bir başlangıca işaret eder. Hölderlin’in “Der Ister” (GA 53) ilahisi üzerine 1942 dersinde Heidegger, bu diğer başlangıcın nasıl işlenmesi gerektiğiyle daha yakından ilgilendi: alışılmadıkYunanlılar, yerli, özelde Alman ve genel olarak Batılı ile ilişkili olarak bulunmalıdır . Başka bir deyişle, kişinin kendine ait olanı yabancıda hesaplanmalıdır, çünkü yalnızca kişinin kendisine olan uzaklığı sayesinde bu fark edilebilir ve yapıcı bir şekilde sahiplenilebilir. Kişinin kendi tarihini belirleyen yer altı kaderi ancak bu şekilde ortaya çıkarılabilir .

1946’daki “Neden şair?” Konferansında Heidegger, dünyanın teknik hakimiyetinin yarattığı tehlikeye bir kez daha işaret etti. Hölderlin’in ifade “Ama tehlike olan durumlar, çok tasarruf olanı / büyür” (Patmos) Heidegger’in düşünce başlattığı: O tehlike kendisidir isteklerimle yansıması. Heidegger için düşünmek, eylemde bulunmak için kendi güdülerinizin bir hesabını vermek anlamına gelir. Ancak başlangıçta bunu sadece birkaçı yapabilir: şairler ve onlara ait düşünürler. [177]

1970’de Das Wohnen des Menschen’de (GA 13) , Heidegger şiirsel yaşamı , Tanrı’nın eksik olduğu teknik çağın sızdıran küstahlığı ve aşırılığı ile karşı karşıya getirdi . Heidegger’in geç dönem çalışmalarında “eve dönüş” ve “yaşamak” iki tanımlayıcı terim haline geldi. Bu sözlerin şiirsel ve edebi ifadeye yakınlığına rağmen, Heidegger’e göre bunlar insan ve varlık arasında değişen bir ilişkinin, “varlığa yakınlık” yoluyla ifade edilen bir ilişkinin katı tanımlarıydı.

YAKINLIK : İNSANIN VARLIK İLİŞKİSİ  

İNSANIN ÖZÜ

Heidegger’in inancına göre, “dünya nihilizm çağı” nda acil sorular ancak sadece insanların dünya hakkındaki algısı değil, aynı zamanda insanların kendileri hakkında sahip oldukları algı da değiştiğinde çözülebilir.

İnsanın özünün erken tespiti

Heidegger, çağda yazılı insan benlik anlayışı hakkında netlik kazanmak için, insanın kendini anlamasının tarihsel biçimlerini özetlemektedir. Felsefenin ilk günlerinde, Sokratik öncesi insanlar arasında, insan hâlâ “varlıkların gizliliğinin koruyucusu olmaya kararlıydı”. [178]Buna orijinal bir şaşkınlık ve gizliliğin kaldırılmasının kendiliğinden ortaya çıkmadığı, ancak insanın onu koruması gerektiği bilgisi eşlik ediyordu. İnsan, varlıkların bu korunmasını, varlıklara iş getirerek gerçekleştirir: yaratan, yazan, düşünen ve devlet adamlarının eserlerinde varlıklara bir görünüm verilir. Düşünmenin ilk günlerinde, Batılı insanların öz imgesi, varlıkla bilinçli ve gizli bir ilişki yoluyla hala belirgindir.

Metafizik taklitler ve hümanizm

Bununla birlikte, metafiziğin ortaya çıkışıyla, insan artık varlığın koruyucusu olarak değil, bir hayvan mantığı olarak anlaşılır. İnsan, Descartes’ın temel düşünce biçimini dünyanın matematiksel bir açıklaması olarak belirlediği düşünen hayvan haline gelir . Ancak bu sağlam ve tek taraflı insan imgesi ile metafizik, insanın özünün nasıl hakikate ait olduğu sorusunu gözden kaçırır. Böylesi bir metafiziksel belirleme, nihayetinde zamanında ve ebediyen geçerli olarak kabul edilir ve bu nedenle, varoluştaki herhangi bir değişiklik düşünmenin dışında bırakılır. Ancak bu şekilde metafizik, “insanın sadece varoluşla ele alınarak kendi özünde var olduğu basit özüne” kapanır, yani kendini açık tutar.olma iddiası için. [179]

Nihayetinde, Heidegger’e göre, metafizik hala somut olarak belirlenebilen ve dünyanın bağlamından ayrı ayrı anlara dayanan sabit bir insan imgesini temsil eden hümanizmin ahlaki kılığına bürünmüştür . Bu bağlamda Heidegger’in 1946’da Jean Beaufret’e yazdığı “hümanizm” üzerine yazdığı mektup önemlidir. Hümanizm, daha önce Aristoteles gibi, insanı rasyonel hayvan olarak tanımlar ki, varlığın ortasında durmak, onu düşünceli bir şekilde kavrar. Sonunda, insanları sadece görkemli davranışlarında cesaretlendiriyor. Onu dünyanın merkezine taşır ve böylece ona diğer tüm varlıklara karşı mükemmel bir konum sağlar. Böylelikle “varlığın gerçeğinden dışlanan insan, akılcı bir hayvan olarak kendi etrafında döner ”. [180]

Sonuç, insanın kendini varlıkların efendisi olarak yükselttiği ve çerçevede ifadesini bulduğu nihilizmdir. Heidegger, insanın egoizmini basitçe eleştirmez , çünkü egoist için kesinlikle ondan bağımsız, ancak zorla geçersiz kıldığı bir referans ve geçerlilik alanı vardır. Kendini hayvan rasyonel veya özne olarak düşünen modern insanBununla birlikte, varlıkların kendileriyle olan ilişkisi dışında başka bir geçerlilik görmediği düşünüldüğünde, Heidegger’e göre egoist kendini aşarak diğerini kabul etmeye geri dönebilirken, modern özne kendisinden yeni bir dünya yaratamaz – her girişim yapabilir keyfi bir yapı gibi davranmak zorundadır ve başarısızlığa mahkumdur. Aksine, insanın bağlıdır üzerine bir dünya açarak ona doğru olmaktan merkezî olmayan, boş bir merkezi ile, bir dünyada.

Olmanın çobanı

Heidegger, dünya ile yeni bir ilişkinin, insanın ve varlığın birbirine bağımlı olduğuna dair farkındalığı artıran, varlığın tarihi hakkında bir düşünme tarzından doğması gerektiğini ileri sürer. İnsanın özü, Heidegger’in insanın “varlığın çobanı” olarak formülasyonu yoluyla ifade etmeye çalıştığı varlığa yakınlığı tarafından belirlenir . [180] Varlığın Rabbi değil, Çoban’dan söz ediyor olmamız, Heidegger’e göre varlığın gerçeğinin insan için mevcut olmadığını gösterir ; yalnızca o , olaya açıklık anlamında, varlığa dikkatle yönlendirebilir. [181]

Buna dayanarak, Heidegger onun entelektüel çabaları anlatılmaktadır: Onlar insanları imkan vermelidir düşünmek onların varlık: “[…] ışığında evsizlik insanın, insanoğlunun geleceği kaderi tarihi hakkında düşünme yolunda gösterilmektedir varoluş gerçeğini bulup bulup bunu bulmak için yola çıktıklarını söylüyorlar.” [182] Heidegger,“ Einkehr ”,“ auf den Weg ”ve“ Heimkehr ”gibi açıklamalarla, bunun yeni bir yol olduğunu açıklığa kavuşturmak istedi. Düşünme felsefesi kendi içinde var olan sabit gerçeklerden ibaret olamazdı, ama önce bir yol olarak izlenmelidir.

EVE DÖNÜŞ  

Heidegger’e vurgu yapan, yalnızca ev, tiksindirmeyi mümkün kılar ve bu nedenle, “yalnızca zaten spesifik olarak bulunduğumuz yere ulaşmak” önemlidir. [183] Heidegger’in Nietzsche ve Holderlin ile söylediği gibi , insanın kendi varlığındaki tefekkürü, nihilizm çağında kurulan yabancılaşma ve evsizliğin üstesinden gelmelidir. Kişi, varoluşun farkında olarak, başka bir başlangıç ​​olayının gelişine karşılık geldiğinde başarılı olur . On bir yandan varlık ihtiyacı insanın farkındalık, diğer taraftan “konaklama” olarak onun özünü bulabilmesi olmanın insan olmanın ihtiyaçlarını ona ihtiyacı var. Heidegger, bu “beraberlik” fikrini Düşünme ve varlığın kimliğinden bahseden Parmenides. [184]

İlk Yazıların Kendi Kendine Yorumlanması

Heidegger’e göre, insanın modern özne merkezli “varlığın efendisi” olma eğiliminin üstesinden gelmek için , insanın yeniden sonluluğunun ve özünün farkına varması gerekir. Bu bağlamda, varoluş ve zamanın geri dönüşünde işlenen varoluşsallıklar , yani insan varoluşunun temel anları, örneğin endişe , ölüme varma , kararlılık , korku vb. Bununla birlikte, Heidegger odağını değiştirir: Varlığı böyle anlar dünya “varlığın açığa çıkması için” yeni bir endişe “.

Heidegger, kendi yorumunun yeniden yorumlanmasında, sanki varoluşları “Varlık ve Zaman” yazılırken bu şekilde düşünmüş veya bilinçsizce onları bu şekilde kastediyormuş gibi sunar.

İhtiyaç

Meßkirch’deki “Tarla yolunda” Heidegger, insanların ve birlikte olmanın birbirine ait olduğunu da gösterdi: “Tarla yolunda büyüyen her şeyin enginliği dünyaya bağış yapıyor. […] Ama toprak yolun teşviki, havada doğan insanlar onu duyabildiği sürece konuşur. […] Basitin tükenmez gücünü verir. Popülerlik sizi uzun bir geçmişte evinizde hissettiriyor. ” [185] Heidegger’in sık sık okuduğu sıra tarla yolundaki büyük meşe ağacının altında duruyor. Bugün de ABD ve Avustralya’dan gelen turistler arasında popüler. [186]

Varlık ve zaman , Heidegger görür açıklığa olmanın tek başına Dasein içinde bir, “[…] hep olmaktan zorla aldılar gerekiyordu gerçeği (keşif)” bu sayede, ödenek “hep oldu , soygun sanki “. [187] Daha sonraki felsefesinde, insanın ve varlığın birbirine ihtiyaç duyduğunu varsaydı . Ancak bu gelenek , kendisini sahiplenme veya tüketme olarak ifade eden bir gelenek değildir. Aksine, ihtiyaçlar söz konusu olduğunda, insanlar şartlara sarılırlar. Heidegger’e göre, insan bu bağlamda ihtiyaç konusu değildir. Bunu Holderlin’in ilahisinden bir mısra ile açıklığa kavuşturur Ister :

Ancak kayanın dikişlere ihtiyacı var ve yeryüzünü
kazıyor, bir süre olmasa da misafirperver olmayacaktı.

Heidegger, Hölderlin’i şöyle yorumluyor: “İhtiyaç var” ama burada şöyle diyor: Kaya ve gravürler arasında, yeryüzü yerleştiğinde açılan varlık âleminde oluklar ile yeryüzü arasında temel bir aidiyet vardır. Ölümlülerin meskeninin ayrı bir yeri vardır. ” [188]

İnsan, dünya ile insan arasındaki bu içsel bağı ortadan kaldıramaz. Ve bu ölümlü yaşamanın köy kurdu, daha ziyade bir oldu antik sırası. “İnsanlar bu ilişkiye tutunarak yaşarlar. Adam el koyamaz ve, “özetlemektedir Byung-Chul Han düşünce Heidegger’in treni. [189] Heidegger’e göre, insanlar teknik olarak içsel bağı oluşturamaz veya başka bir şekilde kendileri meydana getiremezler. Bu adam ona sarılırsa ancak olur. “Varlığın farkındalığında” insan, olaya, varlığın hitap ettiği ve kullandığı şey olarak karşılık gelebilir.

huzur

Heidegger, 1955’te Serenity başlığı altında verdiği bir konferansta , teknolojinin eleştirel ancak savunmacı olmayan bir şekilde kullanılması için yaklaşımlar sundu. Huzur terimiyle , insanların kendilerini teknolojinin aşırı güçlenmesinden kurtarabilecekleri teknolojiye eşzamanlı evet ve hayır kavramlarını anlatıyor : “ Teknik nesnelerin günlük dünyamıza girmesine izin veriyor ve aynı zamanda onları dışarıda bırakıyoruz . Bunun anlamı: mutlak olmayan şeyler olarak kendilerine dayanıyor, ancak kendileri daha yüksek şeylere bağlı kalıyor. ” [190] Bu, geçmiş ve gelecek yüzyıllar boyunca insan yaşam koşullarında öngörülemeyen ve önlenemeyen teknik kargaşa için, tarihsel açıdan tamamen yeni bir şey olarak “sırra açıklık” ile el ele gider.

DÖRDE BÖLÜNMÜŞ 

Heidegger’in bir kare olarak dünya takımyıldızı, belirttiği modern insanın evsizliğine ve terk edilmesine bir alternatif olarak görülüyor. Modern insan kendini var olan her şeyin merkezine koyar ve planlama-hesaplama öznelliğiyle onu çevreleyen her şeyi yalnızca onu hammadde veya enerji kaynağı olarak kullanma bakış açısıyla açar. Bunu yaparken, atıf zincirleri insanın iyiliğine yol açmayan bu tür ilişkileri de içeren anlamlı bir bütünlük olarak dünyasından mahrum kalır. Bu nihayetinde insanların yaşamasını reddediyor ve onları evsiz yapıyor. [191]

Dört dünya bölgesi

Kare, olduğu gibi, zamansal olayın mekansal karşılığıdır. Cennet ve yeryüzüölümlüler ve ilahilerden oluşan dört boyutta bir alanı kapsar. Heidegger’e göre ölümlüler, eylemleri güç iradesi tarafından belirlenmeyen, ancak “ölüm gibi ölüme muktedir” kişilerdir. [192] ile ilahi Heidegger ayrıca Hölderlin için çalıştı yolu anılacaktır Tanrıdüşünmek, ama burada onun tarafından mahallenin bir bölgesi olarak düşünülen tek tanrı mı yoksa çok sayıda tanrı mı olduğu konusunda açık tutuldu. Heidegger, meydanın uzayını mekansallığı açısından tanımlayan şeyi yaşamaya çağırdı . Yaşamak, zamanda uzaydır. Ölümlüler, sonlu oldukları için yaşarlar. Bununla Heidegger, insanların varoluş ilişkisini bir “ölümlü ilişki” olarak tanımladı: “Ama yaşamak, ölümlülerin de buna göre var olmanın temel özelliğidir.” [193]

Bir kare olarak dünya, merkezsiz bir dünyayı düşünme olasılıklarına sahiptir. Dolayısıyla, dört dünya bölgesinin her biri anlamını yalnızca diğer üçüyle ilişkili olarak alır. Heidegger dinamik bir anlam kuralı öne sürdü: “gerçekleşen ayna oyunu”. [194] Dört “dünya bölgesi” arasındaki ilişki, yalnızca birinin diğerinin temsili olarak değil, ayrılmaz bir yakınlık olarak anlaşılmalıdır . 1950’de Heidegger, “Das Ding” konulu konferansında dünya bölgelerinin sonradan birleştirilmediğini açıklığa kavuşturmaya çalıştı .

Şey

Heidegger’e göre dünya bölgelerinin samimiyeti , meydanın dört dünya bölgesine atıfta bulunarak dünyayı bir araya getiren şey tarafından yaratılır . “Das Ding” adlı denemesinde , bir sürahi örneğini kullanarak nesnenin toplanmasını resmetti. Heidegger, dilini şiir diline şiddetle yaklaştı:

“Sürahiden dökmek veriyor. […] Sürahinin sürahiye benzer görünümü hediyede mevcuttur […] Dökme armağanı bir içecek olabilir. Su var, içmek için şarap var. Kaynak, hediyenin suyunda bulunur. Kaya, ilkbaharda, gökyüzünün yağmurunu ve çiyini alan dünyanın karanlık uykusunda yaşar. Cennet ve yeryüzünün evliliği, pınarın suyunda bulunur. Yeryüzünün beslenmesi ile gök güneşinin birbirine emanet edildiği asma meyvesinden verilen şarapta yaşar. […] Dökme armağanı ölümlüler için içkidir. Susuzluğunu giderir. Boş zamanlarını tazeler. Sosyalliklerini alkışlıyor. Ancak sürahinin hediyesi bazen kutsama için de verilir. Dökme kutsama içinse, susuzluğu gidermez. Festival kutlamalarını büyük ölçüde hala sürdürüyor. […] Dökülen, ölümsüz tanrılara verilen içkidir. […] Döküm sürecindeki dört konutun basitliği. Dökme armağanı, yeryüzüne ve cennete, kutsallara ve ölümlülere kalıcı bir armağandır. […] Kalma meydana gelir. Dörtlüyü kendi ışığına getiriyor. “[195]

Aksine varlık ve zaman , burada bir şey başka şeylere referansların onun zinciri tarafından belirlenmez – için-için ve kesinlik için-uğruna varoluşun. Bunun yerine, Heidegger şimdi ücret seçer özü ve geçici ikamet “Suda, kaynak: sıkılmış ve göklerin Evlilik.” Yerin ve göğün ilişkiyi ve karşılıklı penetrasyon meydana yağmur ve kaynak suyu içinden ve bakım için bu. Burada su, fiziksel uzay-zamanda bir noktada bulunan H 2 O değildir . Heidegger onlar şeyler bırakmak iddia vardır: Dünyada. “Sürahiden dökmek veriyor. […] Sürahinin sürahi benzeri görünümü hediyede mevcuttur […] Dökme armağanı bir içecek olabilir. Su var, içilecek şarap var. ”Su içmektir. Ama sadece sürahiden döküldüğü için bir armağandır. Hediye, sürahiden alçı olarak çıktığı için bir hediyedir; özünü sürahi benzeri yapıdan alır. Sürahi buna göre bir sürahidir çünkü içeceği kabın duvarları arasında kalan boşlukta muhafaza eder. Hem Trunk hem de Krug, yalnızca birbirleriyle ilişkili oldukları şeylerdir, ancak bir birey olarak değiller. Heidegger’e göre, referanslar bireysel şeylerin önündedir ve ilk önce onlar tarafından oluşturulmazlar.

Yaşam

Heidegger’e göre şey, dünyanın bölgelerini bir araya getirme özelliğine sahiptir , bu sayede dünya, kare ilişkilerinin bir bütünü olarak açılır. To tartışmak bu, Heidegger başvurdu etimolojik “dan kelimesi şey Thing ”, Germen montaj için kullanılan terim, bir montaj olduğunu Heidegger’in dilinde endişeleri insanlar,: “Das Ding dingt”, [196] d. yani bir dünyayı toplar. Bu şekilde işler, insanların açtıkları dünyada oyalanmalarına ve “nazikçe yaşamalarına” [197] izin verir .

Heidegger’e göre insan, belirlenemediği dünyanın merkezinde değil, kendine özgüdür . Dünya “kendi içinde” ve bu yüzden “biri için” değil, insanlarda varlıkların açıklığının ortaya çıkmasıdır. Buna göre Heidegger, herhangi bir dünya görüşü felsefesini reddeder. [198]

Böyle bir dünya tarihsel olarak ortaya çıkar. Zamansız bir düzenin kurulabileceği bir merkezi yoktur. Bu dünyaya karşılık gelen düşünme – bazen “olay düşünme” olarak adlandırılır – ne tümdengelimli ne de mantıklı bir şekilde ilerler , daha çok “sabahın erken saatlerinde dağların üzerinde sessizce yükseldiğinde …” gibi olur [199]

Heidegger sadece felsefi değerlendirmelerde bulunmakla kalmadı, aynı zamanda duygular ve ruh halleri gibi tutumların düşüncede bir değişiklik için ne kadar önemli olduğunu vurguladı . Başka bir başlangıca belirli bir ruh hali eşlik etmelidir (davranış [200] ). Açıklıklarında, ruh halleri bireysel şeylere değil, tüm dünyaya yöneliktir. Bu nedenle kalp bazen Heidegger’in düşüncesinin merkezi olarak görülür . Olaya açıklığı içinde “bütüne vurur”. [201]

BİR VAROLUŞ EVİ OLARAK DİL 

Heidegger’e göre, hakikat olayının bir dil olayı olduğu düşüncesi boyunca giderek daha açık hale geldi. Gerçek sanat, bilim veya teknoloji biçiminde gerçekleşirse, bu her zaman dilbilimsel bir olaydır. Bu nedenle, düşünür dilin gerçekte ne olduğu konusunda net olmalıdır.

Dil konuşuyor

Heidegger, dil kavramını salt bir iletişim aracı olarak reddetti. Onun bakış açısına göre, bu, bilişimsel düşünmenin yalnızca varlıkları yönetenlerin organizasyonu için bilgiyi “ilettiği” teknik çağın temeliydi. Bilişimsel düşünme, insanları dille ilgili olsa bile var olan her şeyin ortasına yerleştirir. Heidegger’e göre, eğer bir kişi “dilin elinde olduğunu” düşünüyorsa, özünü kaçırmaktadır: [202] “Dil konuşur, kişi değil. İnsan ancak dile ustaca karşılık geldiğinde konuşur. ” [203] Bununla Heidegger, insanın bir katılımcı olduğunu ifade etmek istedi.kendi başına üretmediği bir dilde. Bir gelenek sürecine dahil olur ve yalnızca teslim edilen şeye, dile, davranışa olabilir .

Ancak Heidegger’in düşüncesi kültürel-felsefi bir düşünce değildir : “dil konuşur” totolojik formülasyonu ile, dil olgusunun dilin kendisinden başka bir şeye kadar izlenmesini önlemek ister. “Yeryüzündeki” düşüncesine göre, dili başka bir şeyle meşrulaştırmaktan kaçınmak istiyor. Örneğin, hangi dilde olduğu dil olarak , akustik bildiri ile geri izleme konuşarak anlaşılamaz. Heidegger’e göre dil, daha çok, ona yakınlığımızdan dolayı kavranması zor olan bir şeydir ve bu nedenle, gündeme getirilmesi gereken, genellikle çok yakın olduğu için sıkıntısız bırakılan şeydir. Tezde“Dil yolunda “, “şimdiye kadar bulunduğumuz bölgeye” ulaşmaya çalıştı. [204]

Dil ve dünya

Filozof, hangi dilin salt iletişim araçlarının ötesinde olduğunu tanımlamak istedi. Dilin, her şeyden önce şiirde keşfettiği dünyayı açan bir işlevi vardır. Bir şeyin bir dünyayı açması ve böylece insanların yaşamasına izin vermesi gibi, bu aynı zamanda dil için, özellikle şiirsel dil için de geçerlidir. Şiirin hesap yapmayan dilinde, bir bütün olarak varlığa değinilir. Dil, göründüğü yerdir . Dil, bir yer olarak düşünüldüğü ölçüde, olduğu gibi, içinde ‘yaşar’. Heidegger dili “varlığın evi” olarak adlandırdı. [205]

Dilin Heidegger’in anlayışına Merkez nedenle zincirinin bir varsayım değil önermeler tabloların hangi gerçeği elde edilebilir kurallarına göre mantık , ancak olmanın onların ilişkisi. Demek ki, dilde bir dünya, onun tarihsel insandan dile deneyimine göre gelir . Bununla Heidegger, felsefi geleneğe karşı bir pozisyon alır: “Felsefede önermeler asla kanıtlanamaz; ve başkalarının çıkarılabileceği en yüksek önermeler olmadığı için değil, “önermeler” burada hiçbir şekilde doğru olmadığı ve sadece hakkında söyledikleri şeyler olduğu için. ” [206]

Heidegger, şiirdeki tamamen farklı dil biçimini, Sokratik öncesi Heraklit’in bir parçasını kullanarak açıklar : “” Sloganı Delphi’de olan Lord [ Apollon ], ne söyler ne de gizler, ama dalgalar . ” Orijinal söz, onu ne doğrudan görünür kılar ne de basitçe gizler, ancak bu söz hem bir içinde hem de bu bir dalgadır, burada söylenmemiş, söylenmemiş ve söylenecek olanı işaret eder. ” [ 207]

Dil şiirsel bir konut sağlar

Şiirsel kelime dünyadaki anlamlı göndermeleri gündeme getirmesiyle dünyayı yaratır. Önerme ifadelerinin aksine şiir, boşluklar bırakır. Söylenmemiş kitapta, tartışılmamış dünyaya referanslar için yer vardır. Sadece şiirsel kelimelerin sahip olduğu birçok çağrışım sayesinde dünya referanslar açısından zenginleşir. Orada semantik referansları dünya dilsel olgudur, bu yüzden de: Bir yaşayamaz sessiz odaya; daha ziyade dünyadaki şeyler anlamlı . Bununla birlikte, teknik bir dünyanın saf işlevselliği, referans açısından zayıf olacaktır.

Şiir, bireysel şeyler hakkında açıklamalarda bulunmaz, ancak onların ilişkilerine odaklanır. Bir örnek olarak, Heidegger, o hediye açıklıyor ve sürahi olabilir değil, yalnızca kendileri için birbirlerine olan ilişkilerine yoluyla düşünülebilir. Şimdiye kadar cephenin ayrıntılar olduğu ilişkinin mühür, dile getiriyor, yalnızca dünyayı bireysel şeylerden önce gelen bir ilişki bütünlüğü olarak yaratıyor. Dünyanın temeli aracılığıyla şiir, ölümlülere mesken ve mesken kazandırır. Heidegger, bu anlamı Holderlin’in bir şiirinden bir alıntıdan almıştır: “Liyakat dolu, ama şiirsel, bu dünyada yaşıyor / İnsan.” [208] Bununla birlikte, şiir dile bağlı kalır.

Heidegger’e göre, insan dili hiçbir zaman bütünüyle elinde bulundurmaz, onunla ilişki kurar. Yani şair kendi başına yaşamı mümkün kılamaz, dilin ona ne verdiğine bağlıdır. Bu nedenle, insanlar bir iletişim aracı olarak dil fikrinin üstesinden gelmek zorundadır, çünkü bu dil anlayışı sadece dünyaya teknik bir referanstır. Ancak dilin teknik bir dünyanın bireysel bir parçası olmadığını, varlığın evi olduğunu anladığında yeni bir dünya ortaya çıkabilir.

ETKİ VE ALIM

GENEL BAKIŞ

Heidegger, Japon felsefesi üzerinde büyük bir etkiye sahipti

Martin Heidegger, 20. yüzyılın en etkili filozoflarından biri olarak kabul edilir. Düşünceleri, doğrudan ve bazı öğrencileri aracılığıyla, Almanya dışındaki modern felsefe ve beşeri bilimler üzerinde büyük ve kalıcı bir etki yaratıyor .

Heidegger, birçok kişi tarafından öğrencileri için güçlü bir hayranlık uyandıran karizmatik bir kişilik olarak görüldü. [209] Heidegger öğrencisi, Nietzsche uzmanı ve şüpheci Karl Löwith, onu şu şekilde tanımladı :

“Kökeni itibariyle basit bir kutsalın oğlu olan işi, onu bu şekilde reddettiği bir sınıfın acınası bir temsilcisi yaptı. Cizvit eğitim yoluyla, o öfke, dışarı Protestan oldu skolastik inakçı araştırmacı olarak gelenek ve ateist yoluyla eğitim ve varoluşsal pragmatist deneyim yoluyla, teolog aracılığıyla bir dönek onun tarihçi kisvesi onun gelenek. Kierkegaard gibi varoluşsal , bir Hegel’in sistematik iradesine sahip , yöntemde diyalektik olarak içerik olarak tek katmanlı, apodiktikolumsuzluk ruhu dışında, başkalarını gizleyen ve yine de çok az meraklı, sonda radikal ve sondan bir önceki her şeyden ödün vermeye meyilli – adam öğrencilerine o kadar kararsız göründü ki, yine de onun yoğunluğuna sahip olduğu için onun tarafından büyülendi. felsefi irade, diğer tüm üniversite filozoflarını çok geride bıraktı. ” [210]

Doğrudan öğrencileri arasında hermeneutik yaklaşımı sürdüren Hans-Georg Gadamer ve diğerlerinin yanı sıra Hannah Arendt bulunmaktadır . Onun siyasi yazılarında onu aracılığıyla devrimci serbest kavramı çoğul içinde anlaşmazlıklar siyasi arenada, o set dışında Heidegger, gelen Hans Jonas bir varoluşsal filozof olarak, aldı konumlarını etik sorumluluk ekoloji ve tıp üzerine daha sonraki eserinde ve Ernst Heidegger’in analitik felsefe üzerine hakikat kavramına eleştirel bir duruşla yola çıkan Tugendhat’ı buldu.

Heidegger, Jean-Paul Sartre aracılığıyla Fransız varoluşçuluğuna ivme kazandırdı . Herbert Marcuse gelen dikkat edilmesi gereken bir araya an ve ile Marksizmin . Emmanuel Levinas , daha insan odaklı etiğini, Heidegger’in varlığa yönelik güçlü yöneliminden kritik bir sınır içinde geliştirdi. Michel Foucault’nun düşünceli biyografisine Heidegger’in yoğun bir okuması eşlik etti; Jacques Derrida , différance kavramında ontolojik farklılık ve yıkım fikrini ele alıyor . Pierre Bourdieu kritiktiHeidegger’in politik ontolojisi ile ilgilenir. [211] Heidegger, modern Japon felsefesi üzerinde de büyük bir etkiye sahipti , bu nedenle Heidegger Complete Edition aynı zamanda Japonca olarak da yayınlandı. Heidegger’in geç düşüncesine referansla, yaklaşımlarını Uzak Doğu düşünce gelenekleriyle ilişkilendirmek için birçok girişimde bulunuldu – ancak son çalışmalar bu bağlantıyı sorgulamaya çağırıyor. [212] Heidegger , 1920’lerde Marburg Üniversitesi’nde birlikte ders verdiği Rudolf Bultmann’ın teolojisi üzerinde de etkili oldu . [213]

“Yansıma Çemberi”  

1953’te Walter Schloß (1917–1994), Berlin’de Heidegger’in yazılarıyla ilgilenen ve aynı zamanda Heidegger ve karısıyla yazışmalar ve ziyaretlerle bağlantılı olan Heidegger “Yansıma Çemberi” ni kurdu. Çevrenin konukları, üyeleri ve liderleri diğerleri arasındaydı. daha sonraki profesörler de. Çember devlet tarafından finanse edildi, 17’ye kadar üyesi vardı ve yaklaşık on yıldır varlığını sürdürüyordu. [214]

ELEŞTİRİ

GENEL RET 

Heidegger’in felsefi çalışması, Heidegger’in felsefesinde, deneysel-pozitivist odaklı Viyana Çevresi gibi çeşitli çevreler tarafından bir bütün olarak reddedildi , metafiziğe bir dönüş gördü. Rudolf Carnap gibi dilbilimsel analitik filozoflar , Heidegger’in terminolojisini daha önce içerikten yoksun oldukları için reddettiler . Carnap, 1932’de metafiziğin üstesinden gelmek için dilin mantıksal analizi yoluyla eleştirisini geliştirdi . Burada genellikle metafizik terimlerin anlamsız olduğunu beyan eder, çünkü onların tanımladıkları şey ne mantıksal ne de ampiriktir.kanıtladı. Heidegger’in “hiç” kavramını kullanarak, metafiziksel kavram oluşumunun genellikle basitçe mantıksal kafa karışıklıklarına dayandığını göstermeye çalıştı: Bu, mantıksal olarak doğru bir dilde gerçekleştirilemeyen negatif varoluşsal niceleyicinin (“değil”) ontolojisiyle ortaya çıkar. . [215]

Carnap’ın anlamlı dil kullanımı için katı kriterleri daha sonraki analitik filozoflar tarafından paylaşılmadı (temel olarak Wittgenstein ve Popper’ın genişletilmiş çalışması nedeniyle ), ancak kıtasal ve analitik-Anglo-Sakson felsefi geleneği arasındaki bölünme buna kadar uzanıyor ve uzun zaman. [216] Sadece Richard Rorty , ikisi arasında köprüler kurmaya çalıştı.

Saldırıları Frankfurt Okulu , özellikle Theodor W. Adorno’nun Orijinallik Jargon (ilk baskısı 1964), [217] , 1960’larda kıta entelektüel hayatı polarize de son derece keskin hangi. Negatif Diyalektiğin ilk bölümünde Adorno, Heidegger ile temel argümanını yürütür: “Tarihsellik, tarihi hala tarih dışı olana koyar […]. Öte yandan, tarihin ontolojileştirilmesi, görünmeyen tarihsel gücün varlığın gücü olarak atfedilmesine ve böylece tarihsel durumlara tabi kılınmasını sanki kendisi tarafından emredilmiş gibi meşrulaştırmasına izin verir. ” [218]

Hans Albert , Heidegger’i eleştirel rasyonalizm perspektifinden eleştirdi. [219]Hegel ve Husserl’in ardılında Heidegger, “bilimsel düşüncenin aksine, şiire yakın olan” yeni bir irrasyonalizme zemin hazırladı. Albert, Heidegger’in felsefesinde, bilimsel öncesi düşünme biçimlerini iyileştirme ve rasyonel argümantasyon geleneğini zayıflatma girişimi olarak görür; bu sayede belirsiz, gizemli dil, çalışmasının aslında tamamen eksik olduğu düşünsel derinlik izlenimi yaratır. Bu, her şeyden önce “felsefi alanlarla uğraşan, ancak gerçekte dini eğitim arayan veya dini bir ikameye ihtiyaç duyan […] çağdaşlar üzerinde bir izlenim yaratır. [220]

Heidegger’in Nazizminin Eleştirisi 

Heidegger ve çalışmalarına yönelik eleştirilerin büyük bir kısmı, hem kişiliği hem de felsefi düşünceleriyle ilgili olarak Nasyonal Sosyalizm ve anti-Semitizm suçlamasıdır. Çalışmaları ve Nasyonal Sosyalizm arasındaki ilişki , A. Schwan’ın 1965’te yaptığı bir çalışmadan bu yana tartışılıyor. [221] Öte yandan Silvio Vietta, Heidegger’in Ulusal Sosyalizme ve onun teknik küreselleşme gibi büyük ölçekli bir dünya gücü politikasına dönüşmesine yönelik açık eleştirisini de çalıştı. [21] [222] [223]

Daha önce yazılarında anti-Semitik çağrışımlar içeren sadece birkaç yorum yer alsa da , 2014 yılında Kara Defterler’den gelen ifadelerin yayınlanmasından bu yana, sayısız anti-Semitik stereotip nedeniyle araştırmacılar arasında Heidegger’in anti-Semite olduğu konusunda geniş bir fikir birliği var Bir biyolog ırkçılık büyük ölçüde dışlanmış olsa da olur. Nasyonal Sosyalist inançlar bağlamında, Hitler’i açıkça yücelttiği çeşitli konuşmalar dışında, özellikle Hölderlin ve Nietzsche üzerine çalışmasının Nasyonal Sosyalist yönleritartışmalı. Görüş yelpazesi, Heidegger’in kendisi tarafından da temsil edilen bakış açısından, Nasyonal Sosyalist angajmanının, çalışmaları üzerinde herhangi bir etkisi olmayan hatalı bir aşama olduğu görüşünden, tüm felsefesinin Nasyonal Sosyalist ideoloji olarak yorumlanmasına kadar uzanır.

Ayrıca bakınız: → Heidegger’de anti-Semitizm sorunu üzerine Doxography → Martin Heidegger üzerine tartışma ve sahte haberler

“Varlık ve Zaman” Eleştirisi 

Edmund Husserl onun amaçlarına bir kopuş olarak çalışmalarını gördüğünü fenomenoloji Heidegger başlığı Fenomenoloji altına koymak ve o bu özveri olmadan 1941’den 5 baskısında çalışma yayınladı sayede Husserl, ithaf bile. Heidegger, senaryoyu keskin bir şekilde abartma eğilimindeydi. Bu ona çeşitli çevrelerden eleştiri getirdi. Örneğin, zamanları analizinde şimdiyi geleceğe yönelik bir hayata feda ettiği eleştirildi. Ayrıca, bilinçli bir yaşam için ilan ettiği bağımsızlığın, kendisini toplumdan ve diğer insanlardan o kadar çok vazgeçti ki, sonuçta bir tekbencilik meselesi olduğu da eleştirildi .

Heidegger, dünya analizini yalnızca yaşamdaki anlamın pratik bağlamları için araçlar kullanarak gerçekleştirdi. Ancak bu, araçlardan başka bir şey ifade etmez; yüzüğün parmaklarımıza taktığımız anlamı hakkında. Her şeyin varoluş isteksizliğiyle bağlantısı, aynı zamanda dünya görüşünü de daraltır.

Heidegger’in ölüme atfettiği büyük önem, resepsiyonda da çoğu kez reddedilmeyle karşılaşır. Dolayısıyla varoluş sorunlarının neden sadece ölüm karşısında aydınlatılabileceği açık değildir . [224]

Nasyonal Sosyalizme karşı tutumu bunu imkansız kılmasaydı , esas felsefi çalışmalarını Heidegger’e adayacak olan Hannah Arendt , Heidegger’in ölümlülük kavramına karşı “doğumsallaşma” karşıt modelini geliştirdi, i. H. her yeni doğan insan, her nesil daha özgür, daha iyi bir dünya yaratmak için her zaman yeni bir başlangıç ​​yapma şansına sahiptir. İlk olarak 1946’da ABD’de yayımlanan Varoluş Felsefesi Nedir? Arendt, Heidegger’in felsefesini eleştirdiğini yalnızca bir kez alenen ifade etmişti. [225]

Maurice Merleau-Ponty, Heidegger’de varoluşun fizikselliğinin dahil edilmemesini eleştirdi . Husserl ve Heidegger’in aksine, Merleau-Ponty, varoluş ve dünya arasındaki temel ilişkiyi tanımlamak için “üçüncü bir yol” gösterir. Özneyi varlığında Dasein olarak gören Heidegger’in aksine, onu dünyanın orijinal deneyiminin ortaya çıktığı maddeselliğinde görür.

Din filozofu Klaus Heinrich , Heidegger hakkında kendi terimlerine dayanarak yorum yapar ve felsefesine yönelik radikal bir eleştiriye gelir. [226]

Andreas Graeser , Heidegger’in tezlerine ve gerekçelerine ilişkin temel bir eleştiri sunar . [227]

Hakikat kavramının eleştirisi 

Ernst Tugendhat , Husserl’in hakikat kavramını Heidegger’inkiyle karşılaştırdı. [228] Husserl ile gerçek, varlık kendini “kendi içinde olduğu gibi” gösterdiğinde açılır. Bu formül, “nasıl” dan dolayı, kendisiyle bir karşılaştırma içerir, Heidegger ise gerçeği keşif olarak yorumlar . Bununla birlikte, Husserl’in aksine, konunun kendisiyle eleştirel karşılaştırmasını büyük ölçüde düşürür; bu, Tugendhat için şu anlama gelir: “Heidegger kelimeyi anladığına göre, hakikat, gizlenmemek anlamına geliyorsa, o zaman dünyanın açıldığına dair bir anlayışa bağlıdır, eleştirel olarak incelediğimizden değil. ” [229] Bu nedenle Tugendhat, Heidegger’in hakikat kavramında hiçbir değer görmez, çünkü ifadelerin doğruluğu için kontrol edilebileceği bir yol göstermez.

Geç çalışmanın eleştirisi

Heidegger’in geç çalışması genellikle reddedilir veya az çok göz ardı edilirken , özellikle Jacques Derrida , varlık ve zamandaki düşünce süreçlerinin aksine , Heidegger böylece öznenin felsefesinin üstesinden geldiği için ona olumlu bir şekilde atıfta bulunur .

Heidegger’in “ilahi” olanı düşünme ve onu Holderlin’le birlikte çağırma girişimi, felsefesinin tutarsız bir parçası olarak onun düşünme tarzına bütünüyle değer verenler tarafından onaylanmadı. Bu bağlamda Byung-Chul Han , “teolojik zorlama” dan söz eder. [230]

Dönüşten sonraki yazılarda , diğerlerinin yanı sıra. Han, kelimenin kökeninin açıklamaları genellikle etimolojik olarak doğru olarak verilir , ancak Heidegger bunları bazen cüretkar ve aşağılayıcı bir şekilde yürütür. [231] Heidegger, bunların kanıt olarak hareket etmediğini, felsefi dile yeni boyutlar açmaya hizmet etmesi gerektiğini vurguladı. [232]

Heidegger tarafından şiirlerinden bazılarını verdiği yorumların Hölderlin , Trakl , Rilkes ve Stefan Georges edebiyat uzmanları eleştirilerine karşılaşmıştır. Heidegger, bu şiirleri kendi dünya görüşünden okudu ve kendi düşünce kategorileri içinde “yeniden yorumladı”. Ancak Heidegger, açıklamalarıyla açıkça edebiyat araştırmalarına katkıda bulunma niyetinde değildi. Daha ziyade, “Holderlin’in şiirinin gerçeğini” gözden kaçırma riskiyle “yorumlar” yaptığını iddia etti. [233]

Heidegger’in, örneğin Platon veya Nietzsche’nin varoluş tarihi yorumları bile , felsefe tarihinin yakından incelenmesine dayanamaz. Çeşitli Heidegger tercümanları buna işaret ediyor. Buna ek olarak, Nietzsche’nin mirasından bir derleme Heidegger’in Nietzsche ( ” Der Wille zur Macht “) tartışması için belirleyiciydi .Nietzsche tarafından bu formda yayınlanmayan). Pöggeler’e göre, Heidegger’in kasıtlı olarak daraltması ve tek yanlılığı Batı düşüncesinin temel kalıplarını ortaya çıkarmayı ve böylece gelenek stokuna yeni yaklaşımlar açmayı amaçladı. Tarihsel olarak doğru bir yorumla, düşünürlerle yapıcı bir “diyalog” dan daha az ilgiliydi, başından itibaren belirli bir sorunun altına konulan bir “konuşma” idi. [234]

Parçası üzerinde kültürlerarası yorumbilim , dilin Heidegger’in hermenetik kapalı felsefesi sadece Doğu ile Batı arasında bir diyalog başlatmak için zorlukla yardımcı olduğunu eleştiriliyor. Çalışması “ Dil ile ilgili bir sohbetten. Bir Japon ve Bir Sorgulayıcı Arasında ”(1953/54), kültürlerarası anlayışın önündeki bir dizi önemli engeli gösteren bir Japon ile kurgusal bir konuşmadır. [235]

MİRAS

Heidegger , yaşamı boyunca mal varlığının büyük bir bölümünü Marbach Edebiyat Arşivi’ne bağışlamıştır. [5]

1931–1975 yıllarında Heidegger , ölümünden sonra yayınlama niyetiyle günlük kayıtları, “Düşünce Günlükleri” tuttu : Mart 2014’ten bu yana , birkaç ciltte “ Black Hefts ” olarak yayınlandı . Özellikle, burada yer alan anti-Semitik ifadeler, Heidegger’in faşizm , Nasyonal Sosyalizm ve anti-Semitizm konusundaki konumu üzerine bilimsel tartışmayı ve araştırmayı yeniden canlandırdı ( ayrıca bkz. Heidegger ve Nasyonal Sosyalizm ; Heidegger resepsiyonu ).

2014 yılında torunu Arnulf Heidegger, mülkün idaresini babası Hermann’dan devraldı . [238]

TÜRKÇE’YE ÇEVRİLEN KİTAPLARI

  1. Varlık ve Zaman, M.Heidegger, çev. Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı.
  2. Zaman ve Varlık Üzerine, M.Heidegger, A Yayınları.
  3. Nedir Bu Felsefe?, M.Heidegger, Sosyal Yayınları.
  4. Hümanizmin Özü, M.Heidegger, İz Yayınları.
  5. Metafizik Nedir?, M.heidegger, Kaknüs Yayınları
  6. Tekniğe İlişkin Soruşturma, M.Heidegger, Paradigma Yayınları
  7. Bilim Üzerine Iki Ders, M.Heidegger, Paradigma Yayınları
  8. Zaman Kavramı, Der Begriff der Zeit, M. Heidegger, (Çev.,S.Babür), İmge Kitabevi Yayınları.
  9. Nietzsche’nin Tanrı Öldü Sözü ve Dünya Resimleri Çağı, M.Heidegger, Asa Kitabevi.
  10. Sanat Eserinin Kökeni, M.Heidegger,(Çev: Fatih Tepebaşlı), DeKi Basım Yayım Ltd. Şti.
  11. Teknik ve Dönüş-Özdeşlik ve Ayrım, Çevirmen: Necati Aça, Pharmakon Kitap Yayınları
  12. Olmaya Bırakılmış, Çevirmen: Mesut Keskin, Avesta Yayınları
  13. Metafiziğe Giriş, Çevirmen: Mesut Keskin, Avesta Yayınları
  14. Hümanizm Üzerine, Çevirmen: Yusuf Örnek, Türkiye Felsefe Kurumu

KAYNAKÇA 

  1. Ebeveynlerin fotoğrafı
  2. Jeffrey Andrew Barash : Heidegger and Historicism: Sense of History and Historicity of Sense. Königshausen & Neumann, Würzburg 1999, ISBN 3-8260-1575-4 , s. 80.
  3. Hugo Ott, Martin Heidegger – Bir biyografiye giderken. Frankfurt / New York 1988, s.68.
  4. Dil yolunda bakın Tam baskı (GA) Cilt 12, s.91.
  5. Frank yazışmaları. İçinde: badische-zeitung.de. 15 Kasım 2014.
  6. Elfride Heidegger ile Fotoğrafçılık: progressivegeographies.com: Heidegger, Lacan ile tanıştığında
  7. Mario Fischer: Erken Heidegger’in fenomenolojisindeki dini deneyim. Göttingen 2013, s. 62f.
  8. “Biyolojik baba Dr. med. Friedel Caesar. “ Sevgili ruhumun sonsözünde Martin Heidegger’in eşi Elfride 1915–1970’e yazdığı mektuplarda (Gertrud Heidegger, Münih 2005, s. 382) Hermann Heidegger şöyle yazar: “Annem bunu kocasına 1919 sonbaharında hemen anlattı.”
  9. Martin Heidegger # Kişisel ve Aile Hayatı
  10. Silvio Vietta: Heidegger ve kadınlar. Edebi rol oynama ve aşk felsefesi . İçinde: Silvio Vietta (Ed.): ‘Dünyada bir şeyler yarışıyor …’ Martin Heidegger: Kararsız varoluş ve küreselleşmenin eleştirisi . Münih 2015, s. 45 ff .
  11. Hannah Arendt, Martin Heidegger: 1925–1975 Mektupları ve diğer referanslar. Frankfurt am Main 2002, 21 Şubat 1925 tarihli mektup.
  12. Alois Prinz: Meslek filozofu veya dünya sevgisi. Hannah Arendt’in hayat hikayesi. Beltz & Gelberg, Weinheim ve Basel 2012, böl. IV ve V.
  13. Bettina Schulte: Teolojiden düşünceye giden yol. İçinde: Badische Zeitung . 21 Eylül 2013.
  14. Martin Heidegger, Günther Neumann (ed.): Aristoteles’in fenomenolojik yorumu. Stuttgart 2002, sayfa 28; ayrıca Complete Edition 62, Ek III’te.
  15. Michael Inwood: Heidegger. Freiburg 1999, s.9.
  16. Michael Inwood: Heidegger. Freiburg 1999, s.10.
  17. ders Bkz Yaratıcı Yatay: Neden ilde kalıyorsunuz? içinde düşünme deneyim (GA 13).
  18. Gerhard Oberschlick: Editör notu : Günther Anders: Die Kirschenschlacht. Hannah Arendt ile diyaloglar . Gerhard Oberschlick tarafından düzenlenmiştir, Münih (Beck) 2011, sayfa 69; ve Christian Dries: Günther Anders ve Hannah Arendt – bir ilişki taslağı . Age s. 73; ve aynı şey: Bir imha kampı olarak dünya. Günther Anders, Hannah Arendt ve Hans Jonas’ı izleyen eleştirel bir modernite teorisi. Bielefeld (transkript) 2012, s.11.
  19. Hannah Arendt: Martin Heidegger seksen yaşında. İçinde: Günther Neske, Emil Kettering (Ed.): Cevap – Martin Heidegger sohbet ederken. Tübingen 1988, s. 232-234.
  20. Thomas Thiel: Eyalette olmanın gerçekleşmesi. İçinde: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 4 Ağustos 2010, sayfa: Geisteswissenschaften.
  21. Vietta: Heidegger’in Ulusal Sosyalizm ve teknoloji eleştirisi . S. 69 ff .
  22. Eduard Baumgarten # Time of National Socialism . Google Kitaplar’daki görüşün tam metni ; Hugo Ott, Martin Heidegger. Biyografisine giderken , Frankfurt / M., 1992, s. 201–213.
  23. Ernst Klee : Üçüncü Reich için kişisel sözlük. 1945’ten önce ve sonra kimdi? Fischer, Frankfurt 2005, sayfa 237; Hitler için seçim çağrısı, Kasım 1933, s. 13-14.
  24. Hans Dieter Zimmermann’dan alıntılanmıştır: Martin ve Fritz Heidegger. Münih 2005, s.65.
  25. Konuşmalarda ve referanslarda Spiegel röportajı GA 16, sayfa 665-666.
  26. Victor Farias, Heidegger and National Socialism, Frankfurt / M., 1989, s.277
  27. “Yerleştirme işi”, kürekle ağır toprak işleri yapmak için modası geçmiş bir askeri ifadedir.
  28. “Il est interdit à M. Heidegger d’enseigner et de katılımcı à toute activité de l’université.”
  29. Reinhard Grohnert: Baden 1945-1949’da denazifikasyon Kohlhammer, Stuttgart 1991, s. 138 ff.
  30. Medard Boss (ed.): Martin Heidegger, Zollikoner Seminare. 3. Baskı. Frankfurt am Main 2006.
  31. GA 15’te yayınlandı.
  32. Manfred Geier: Martin Heidegger. Rowohlt Taschenbuch Verlag, 2005, ISBN 3-499-50665-3 .
  33. Bir zamanlar. İçinde: Südkurier . 27 Mayıs 2010.
  34. Kurulduğu 1909’dan beri HAdW üyeleri. Martin Heidegger. Heidelberg Academy of Sciences, 2 Temmuz 2016’da erişildi .
  35. Hartmut Buchner (ed.): Japonya ve Heidegger. Thorbecke yayınevi, Sigmaringen 1989.
  36. Rudolf Augstein , Georg Wolff: Martin Heidegger “The Philosopher and the Third Reich” ile SPIEGEL söyleşisi . İçinde: Der Spiegel . Hayır. 23 , 1976, s. 193 ff . ( çevrimiçi – yalnızca Heidegger’in ölümünden sonra kararlaştırıldığı şekilde yayınlanır). Sunucu hatası nedeniyle Temmuz 2012’deki asıl makaleye erişilemiyor; sadece ev iletişimi.
  37. Paul Celan: Todtnauberg. İçinde: Paul Celan: Şiirler. Tek ciltte açıklamalı tam baskı. Barbara Wiedemann tarafından düzenlenmiş ve yorumlanmıştır. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 2005, s. 282. Bu ibid., S. 806 f. Toplantı hakkında, örneğin bkz Wolfgang Emmerich : Paul Celan. Rowohlt, Reinbek bei Hamburg 1999, s. 140-145.
  38. Gregor Moser: Mezarlıktaki Meßkirch fahri vatandaşının yeni mezarı ciddiyetle kutsandı. Bernhard Welte son istirahat yerini bulur. İçinde: Südkurier. 28 Kasım 2008.
  39. Hannah Arendt’in şu raporuna göre: Hannah Arendt, Martin Heidegger, Ursula Ludz: Briefe 1925 – 1975 ve diğer tanıklıklar. Frankfurt am Main 2002, s.184.
  40. Hannah Arendt, 1969, Heidegger’in 80. doğum günü. Hannah Arendt: Martin Heidegger seksen yaşında. İçinde: Günther Neske, Emil Kettering (Ed.): Cevap – Martin Heidegger sohbet ederken. Tubingen 1988.
  41. Felsefeye katkılar (Etkinlikten). GA 65, s. 86.
  42. Sezgi ve İfade Fenomenolojisi (Felsefi Kavram Oluşumu Teorisi). GA 59, s. 170. vurgu eklendi.
  43. Dersler ve denemeler , GA 7, s.36.
  44. Çerçeveye yeniden girin . İçinde: Der Spiegel . Hayır. 14 , 1950, s. 35 ( çevrimiçi ).
  45. Theodor W. Adorno: Özgünlük Jargonu. In: Toplanan Yazılar. Cilt 6, Frankfurt am Main 2003.
  46.  Dolf Sternberger: Schriften. Cilt VIII Ustalar Arasında Yürüyüş. Frankfurt am Main 1987.
  47. GA 29/30, s. 433.
  48. GA 29/30, s. 430. Ayrıca bkz. Theodore Kisiel: Resmi gösterim. İlk Heidegger’in metodik gizli silahı. İçinde: Markus Happel (Ed.): Heidegger – yeniden okuyun. Wuerzburg 1997.
  49. Otto Pöggeler’ın Heidegger’e girişinin başlığı: Martin Heidegger’in düşünce tarzı. Stuttgart 1994.
  50. Erken Yazılar. GA 1, sayfa 437.
  51. Helmuth Vetter : Heidegger’in Nietzsche’ye yaklaşımı 1930’a kadar. ( İnternet Arşivinde 6 Şubat 2013 tarihli Memento ) (PDF; 149 kB) 29 Temmuz 2011’de erişildi.
  52. Otto Pöggeler: Martin Heidegger’in düşünce yolu. Stuttgart 1994, s. 27 ff.
  53. Bu, Heidegger’in Natorp raporunda yaklaşıma verdiği başlıktır . Bakınız Martin Heidegger, Günther Neumann (ed.): Aristoteles’in fenomenolojik yorumu. Reclam, Stuttgart 2002, s.29.
  54. 1 Selanikliler 5.2  EU .
  55. Otto Pöggeler: Martin Heidegger’in düşünce yolu. Stuttgart 1994, s. 36 vd.
  56. Edmund Husserl, Karl Schuhmann (Ed.): Yazışma. Dordrecht / Boston / Londra 1993, III, s.234.
  57. GA 56/57, s. 117.
  58. Platon (yaklaşık MÖ 360): Sofistler. 244a.
  59. Varlık ve zaman. GA 2, s.1.
  60. Krş. Otto Pöggeler: Martin Heidegger’in düşünce yolu. Stuttgart 1994, s.48.
  61. Fenomenolojinin temel sorunları. GA 24, s.21.
  62. Fenomenolojinin temel sorunları. GA 24, s.22.
  63. Karş. Otto Pöggeler: Martin Heidegger’in düşünce yolu. Stuttgart 1994, s.47.
  64. Terimin kendisi henüz Varlık ve Zaman’da kullanılmamaktadır , ancak Heidegger onunla ilişkili düşünce süreçlerini açıklamaktadır.
  65. Byung Chul-Han: Martin Heidegger. § 1 Varlık ve varlık. Münih 1999.
  66. Varlık ve zaman. GA 2, s. 38.
  67. Byung Chul-Han: Martin Heidegger. Münih 1999, s.12.
  68. Krş. Otto Pöggeler: Martin Heidegger’in düşünce yolu. Stuttgart 1994, s.24.
  69. Krş. Otto Pöggeler: Martin Heidegger’in düşünce yolu. Stuttgart 1994, s.49.
  70. Hubert Dreyfus’un Varlık ve Zaman üzerine derslerinden birinde yaptığı bu örnekler ( İnternet Arşivi’nde 6 Ocak 2010 tarihli Memento ).
  71. Otto Pöggeler: Martin Heidegger’in düşünce yolu. Stuttgart 1994, s.54.
  72. Dieter Thomä, The time of the self and the time: on the time of the text history of Martin Heidegger 1910–1976 ; Sayfa 581-598; Thomas Sheehan, L’affaire Faye: Faut-il brûler Heidegger? Fritsche, Pégny ve Rastier’e Bir Cevap , Philosophy Today, Cilt 60, 2, 2016, passim ; Kaveh Nassirin , Heidegger’in dipsizlik ve kökünden sökülme dilbilimsel imgeleri ve bunların zıt anlamlıları 1922–1938 / 39: Biçem bilimi, yorumlama ve çeviri üzerine , 2018, FORVM and academia.edu pdf
  73. Varlık ve zaman. GA 2, sayfa 151.
  74. Varlık ve zaman. GA 2, s. 183.
  75. Varlık ve Zamanı görün GA 2, s. 351 ff.
  76. Rainer Thurnher: Martin Heidegger. İçinde: Heinrich Schmidinger, Wolfgang Röd, Rainer Thurnher: Felsefe Tarihi. Cilt XIII, Münih 2002, s. 236 f.
  77. Thomas Rentsch: Varlık ve Zaman. Sonluluğun hermenötiği olarak temel ontoloji. İçinde: Dieter Thomä: Heidegger kılavuzu. Stuttgart 2003, s. 77 f.
  78. Hümanizm Üzerine Mektup. GA 9, s. 327 f.
  79. Yayınlanmamış daktilo yazısı Der Weg. SZ üzerinden yürüyüş. 1945. Theodore Kiesel’den alıntı: Varlığın ve zamanın başarısızlığı. İçinde: Thomas Rentsch (ed.): Varlık ve zaman. Berlin 2001, s.276.
  80. Immanuel Kant, Saf Aklın Eleştirisi , A XVI f.
  81. Kant’ın Saf Aklın Eleştirisinin Fenomenolojik Yorumu , GA 25, 331 Kant ve Metafizik Problemi , GA 3, 166
  82. Immanuel Kant, Saf Aklın Eleştirisi , A 98
  83. Kant ve metafizik sorunu , GA 3, 167
  84. Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’nin fenomenolojik yorumu , GA 25, 335
  85. Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’nin fenomenolojik yorumu , GA 25, 417
  86. Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’nin fenomenolojik yorumu , GA 25, 150
  87. Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’nin fenomenolojik yorumu , GA 25, 395
  88. Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’nin fenomenolojik yorumu , GA 25, 395
  89. Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’nin fenomenolojik yorumu , GA 25, 396
  90. Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’nin fenomenolojik yorumu , GA 25, 398
  91. Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’nin fenomenolojik yorumu , GA 25, 418
  92. Andres Hildebrandt, Özgürlüğün bir özelliği olarak insan: Martin Heidegger’in Kant ve Schelling’in pratik felsefesi incelemesi , Freiburg i. B., 2013, s. 69: “Stolzenberg’in doğru bir şekilde vurguladığı gibi, Heidegger’in okuması Fichte’nin felsefesine Kant’ınkinden daha çok hitap ediyor.”
  93. Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’nin fenomenolojik yorumu , GA 25, 431
  94. Varlık ve Zaman , § 6, s. 23 f.
  95. Kant ve metafizik sorunu , GA 3, 218 f.
  96. Kant ve metafizik sorunu , GA 3, XVI
  97. Jean Grondin, Alman İdealizmi ve Heidegger’in Varlık ve Zamana Göre Metafizik Probleminin Yoğunlaştırılması, H. Seubert (Ed.): Heidegger’s Dialogue with German Idealism , Köln 2003, s.49 .
  98. F.-W- v. Herrmann, GA 3, 315
  99. Davos Dersleri reklam 2, GA 3, 272
  100. Davos Tartışması , GA 3, 280
  101. Kant ve metafizik sorunu , GA 3, s.226
  102. Kant ve metafizik sorunu , GA 3, 228 f.
  103. Kant ve metafizik sorunu , GA 3, 32, not.
  104. Kant ve metafizik sorunu , GA 3, XIV
  105. Davos Tartışması , GA 3, 298
  106. Davos Tartışması , GA 3, 280
  107. İnsan özgürlüğünün özü , GA 31, 135
  108. Davos Tartışması , GA 3, 281 f.
  109. Davos Tartışması , GA 3, 276
  110. Davos Tartışması , GA 3, 278
  111. Davos Tartışması , GA 3, 279
  112. Davos Tartışması , GA 3, 291
  113. Markus Höfner, Sinn Symbol, Religion: Theory of the Sign and Phenomenology of Religion with Ernst Cassirer ve Martin Heidegger , Tübingen, 2008, 187
  114. Kant ve metafizik sorunu , GA 3, 245 f.
  115. Silvio Vietta: Heidegger’in Ekolojik Eleştirisi . İçinde: Gabriele Dürbeck ve diğerleri (Ed.): Alman Edebiyatında ve Kültüründe Ekolojik Düşünce . Boulder 2017, s. 79 ff .
  116. Varlık ve zaman. GA 2, sayfa 221.
  117. Gerçeğin özü hakkında. GA 9, s. 188.
  118. Otto Pöggeler: Martin Heidegger’in düşünce yolu. Stuttgart 1994, s. 98.
  119. Gerçeğin özü hakkında. GA 9, s. 198.
  120. Le Thor Semineri 1969. GA 15, s. 345.
  121. Heidegger ise Nietzsche’nin bilgiyi yaşamın bir işlevi olarak yorumlamasında biyolojik olarak tasarlanmış bir bakış açısını tanımlar. Bkz Nietzsche I. s. 532 ff.
  122. Otto Pöggeler: Martin Heidegger’in düşünce yolu. Stuttgart 1994, s. 97 f.
  123. Dieter Thomä: Anahtar Kelime: Kehre. İçinde: Dieter Thomä (Ed.): Heidegger El Kitabı. Stuttgart 2003, s.139.
  124. Otto Pöggeler: Martin Heidegger’in düşünce yolu. Stuttgart 1994, s. 94 f.
  125. yansıma. GA 66, s. 322.
  126. Derslere ve denemelere bakın . GA 7, s.72.
  127. Oliver Jahrhaus: Martin Heidegger. Giriş. Stuttgart 2004, s.169.
  128. Yol işaretleri. GA 9, s. 410.
  129. Yol işaretlerine bakın GA 9, sayfa 369.
  130. Felsefeye katkılar. Etkinlikten. GA 65, s. 74 ff.
  131. Editörün sonsözüne bakın: Felsefeye Katkılar (Etkinlikten). GA 65, sayfa 511.
  132. Tam baskının açıklamalarına bakın: İlk yazılar. GA 1, sayfa 437 f.
  133. rainer Thurnher: Martin Heidegger. İçinde: Heinrich Schmidinger, Wolfgang Röd, Rainer Thurnher: Felsefe Tarihi. Cilt XIII, Münih 2002, s.248.
  134.  Ryung Chul-Han: Martin Heidegger. Münih, 1999, s.131.
  135. rainer Thurnher: Martin Heidegger. İçinde: Heinrich Schmidinger, Wolfgang Röd, Rainer Thurnher: Felsefe Tarihi. Cilt XIII, Münih 2002, s.250.
  136. Dersler ve denemeler. GA 7, s.18.
  137. Otto Pöggeler: Martin Heidegger’in düşünce yolu. Stuttgart 1994, s.19.
  138.  Gerçeğin özü hakkında. GA 9, s. 189 ff.
  139. Krş gerçeğin Platon’un doktrini. GA 9, s. 203 ff.
  140. Rainer Thurnher: Martin Heidegger. İçinde: Heinrich Schmidinger, Wolfgang Röd, Rainer Thurnher: Felsefe Tarihi. Cilt XIII, Münih 2002, s. 252.
  141. Rainer Thurnher: Martin Heidegger. İçinde: Heinrich Schmidinger, Wolfgang Röd, Rainer Thurnher: Felsefe Tarihi. Cilt XIII, Münih 2002, s. 255.
  142. Rainer Thurnher: Martin Heidegger. İçinde: Heinrich Schmidinger, Wolfgang Röd, Rainer Thurnher: Felsefe Tarihi. Cilt XIII, Münih 2002, s. 259.
  143. Heidegger’in Nietzsche hakkındaki tartışmasına 6.1 ve 6.2 tam baskısının iki cildine bakınız. Heidegger’in Nietzsche yorumunun giriş niteliğindeki bir özeti aynı zamanda onun metni Nietzsche’nin Holzwege’deki “Tanrı öldü” kelimesidir GA 5.
  144. Otto Pöggeler, Heidegger’in Nietzsche’nin düşüncelerine ilişkin bireysel yorumları üzerine bir konferans veriyor: Martin Heidegger’in düşünce yolu. Stuttgart 1994, s. 110 vd.
  145. Ahşap yollar. GA 5, s.87.
  146. Ahşap yollar. GA 5, sayfa 372.
  147. Dersler ve denemeler. GA 7, s.23.
  148. Dil yolunda . GA 12, s. 12 .
  149. Teknoloji sorunu. GA 7, sayfa 16, 1953.
  150. GA 7, s.15.
  151. Hölderlin’in “Der Ister” ilahisine bakın GA  53, sayfa 54.
  152. GA 7, s. 87 f.
  153. GA 7, s.24.
  154. 25 Eylül 1969’da ZDF görüşmesi. In: GA 16, s. 706.
  155. Derslere ve denemelere bakın GA 7, sayfa 71.
  156. GA 7, s.25.
  157. Konuşmalarda ve referanslarda Spiegel röportajı GA 16, sayfa 679.
  158. Dersler ve denemeler. GA 7, s.36.
  159. Ahşap yollar. GA 5, s.49.
  160. Holderlin’in ilahisi “Der Ister”. GA 53, s.21.
  161. Felsefeye katkılar. (Etkinlikten). GA 65, s. 530 f.
  162. Ahşap yollar. GA 5, s.59.
  163. Richard Rorty: Heidegger, Kundera, Dickens. İçinde: Ders.: Merkezsiz bir kültür. Stuttgart 1993, s. 80 vd.
  164. Yol işaretleri. GA 9, s. 409.
  165. Rüdiger Safranski : Almanya’dan bir usta. Frankfurt am Main 1999, s. 321 f.
  166. Holzwege. GA 5, s. 269 f.
  167. Akıl ilkesi. GA 10, sayfa 118.
  168. Byung Chul-Han: Martin Heidegger. Münih 1999, s. 126 vd.
  169. Açıklamalar. GA 4, s. 47 f.
  170. Krş. Otto Pöggeler: Martin Heidegger’in düşünce yolu. Stuttgart 1994, s. 217 f.
  171. Gönderiler. GA 65, sayfa 463.
  172. Açıklamalar. GA 4, s.41.
  173. Pöggeler: Martin Heidegger’in düşünce yolu. Stuttgart 1994, s. 143 f.
  174. Felsefeye katkılar. GA 65, sayfa 422.
  175. Açıklamalar. GA 4, s. 182.
  176. Açıklamalar. GA 4, s. 195.
  177.  Holzwege. GA 5, sayfa 266.
  178. Felsefenin temel sorusu. GA 45, sayfa 189.
  179. Hümanizm Üzerine Mektup. GA 9, s. 322.
  180. Hümanizm üzerine bir b harfi. GA 9, sayfa 342.
  181. Otto Pöggeler: Martin Heidegger’in düşünce yolu. Stuttgart 1994, s.173.
  182. Hümanizm Üzerine Mektup. GA 9, sayfa 341.
  183. Dil yolunda. GA 12, s.10.
  184. Kimlik ilkesi. 1957’de verilen ders.
  185. Toprak yol. GA 13.
  186. Heideggers Bank sadece turistleri çekmiyor. İçinde: Südkurier . 22 Aralık 2010.
  187. Varlık ve zaman. GA 2, sayfa 222.
  188. Düşünmek ne demektir? GA 8, s. 117.
  189. Byung Chul-Han: Martin Heidegger, Münih 1999, s.117.
  190. Huzur. Pfullingen 1959, s.23.
  191. Rainer Thurnher: Martin Heidegger. İçinde: Heinrich Schmidinger, Wolfgang Röd, Rainer Thurnher: Felsefe Tarihi. Cilt XIII, Münih 2002, s.272.
  192. Dersler ve denemeler. GA 7, s. 152.
  193. Dersler ve denemeler. GA 7, s. 155.
  194. Dersler ve denemeler. GA 7, s. 127.
  195. Dersler ve denemeler. GA 7, s. 173 ff.
  196. Dersler ve denemeler. GA 7, s. 182.
  197. Dersler ve denemeler. GA 7, sayfa 151.
  198. Örneğin: The Age of the World View. 1938, GA 5.
  199. Düşünme deneyimlerinden. Stuttgart 1945, s.6.
  200. Makaleler.
  201. Byung-Chul Han: Heidegger’in Kalbi. Martin Heidegger’in ruh hali kavramı. Münih 1996, böl. Her şey için kalp çarpıyor. S. 175 ff.
  202. Yol işaretleri. GA 9, s. 75.
  203. Akıl ilkesi. GA 10, s. 143.
  204. Dil yolunda. GA 12, s. 199.
  205. Ahşap yollar. GA 5, s. 310.
  206. Felsefeye katkılar (Etkinlikten). GA 65, s.13.
  207. Holderlin’in “Germanien” ve “Der Rhein” ilahileri. GA 39, s. 127.
  208. Holderlin: Güzel mavi….
  209. Raporlara bakınız: Jean Beaufret (Ed.): Martin Heidegger’ı Hatırlamak. Stuttgart 1977.
  210. Karl Löwith: 1933 öncesi ve sonrası Almanya’daki yaşamım. Bir rapor. Hamburg 2007, s. 44 f.
  211. Pierre Bourdieu: Martin Heidegger’in siyasi ontolojisi. (Franz. 1988) Frankfurt am Main 2005.
  212. Carl Friedrich Kreß: Heidegger’in çevre ahlakı. Olumsallığın ontolojisi ve hiçbir şey olarak doğa ve Japonya’da düşünmenin olası bir katkısı olarak felsefe. Zürih 2013 (PDF)
  213. Eberhard Martin Pausch: İfşa ve sorumluluk arasındaki gerçek: Rudolf Bultmann’ın teolojisinde Martin Heidegger’in hakikat anlayışının kabulü ve dönüşümü , Berlin / New York 1995.
  214. Ulfried Schaefer (Ed.): Martin Heidegger ve Walter Schloß. 1950 ile 1976 arasında Berlin Heidegger bölgesine yazışmanız. Biraz biyografik belge. 1. baskı. Gabriele Schäfer Verlag, Herne 2017, ISBN 978-3-944487-26-7 , s. 116 .
  215. Rudolf Carnap: Felsefede Sham Problemleri ve Diğer Metafizik-Eleştirel Yazılar. Hamburg 2004 (Thomas Mormann tarafından düzenlenmiştir), s. 94 f.
  216. Michael Friedman’ın felsefe tarihi çalışmasına bakın: Carnap. Cassirer. Heidegger. Paylaşılan yollar. Frankfurt am Main 2004.
  217. Özgünlük jargonu. Alman ideolojisine. (PDF; 499 kB).
  218. Theodor W. Adorno: Negatif Dialektik. Frankfurt am Main 1970, ilk baskı 1966, s.133.
  219. Hans Albert: Saf yorumbilimin eleştirisi. Gerçekçilik karşıtlığı ve anlama sorunu. Tubingen 1994.
  220. Hans Albert: Saf yorumbilimin eleştirisi. Gerçekçilik karşıtlığı ve anlama sorunu. Tübingen 1994, s.11.
  221. Alexander Schwan, Heidegger’in Düşüncesinde Politik Felsefe , Opladen 1965, 1989.
  222. Silvio Vietta: ‘Dünya çapında bir şeyler yarışıyor …’: Heidegger . S. 135 ff .
  223. Silvio Vietta: ‘Dünya çapında bir şeyler yarışıyor …’: Heidegger . S. 148 ff .
  224. İşte Günter Figal’in yazdığı çalışmanın ana tezi: Martin Heidegger. Özgürlüğün fenomenolojisi. Athenäum Verlag, Frankfurt am Main 1988, s. 190–269.
  225. Arendt daha sonra metnin yeniden basılmasını yasakladı.
  226. Steresis – bir eksiklik ve hayır deme doktrini.
  227. Andreas Graeser : Varlık ve Zamanda Felsefe . Heidegger hakkında kritik düşünceler. Akademi, Sankt Augustin 1994.
  228. Ernst Tugendhat: Husserl ve Heidegger’de gerçek kavramı. Berlin 1967.
  229. Ernst Tugendhat: Heidegger’in Hakikat Fikri. In: Gunnar Skirbekk (Ed.): Hakikat teorileri. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 2006, s.445.
  230.  Byung-Chul Han: Martin Heidegger. Münih 1999, s.133.
  231. cf. B. Byung-Chul Han: Martin Heidegger. Münih 1999, s. 175 vd.
  232.  Dersler ve denemeler. S. 166 f.
  233. Örneğin GA 53’e (s. 1 f) bakın, burada “Notlar” ve “Yorumlar” arasındaki ayrım vardır.
  234. Otto Pöggeler: Martin Heidegger’in düşünce yolu. Stuttgart 1994, s.203.
  235.  Arata Takeda : Diyalog mu yoksa kendi kendine konuşma mı? Martin Heideggers’de kültürlerarası anlayış sorunları. Dil ile ilgili bir konuşmadan (1953/1954). In: Yabancı Dil Olarak Almanca Yıllığı. Cilt 36, 2010, s.231.
  236. badische-zeitung.de , 25 Ekim 2016, Bettina Schulte: Seyns’in Takipçileri (25 Ekim 2016)
  237. publishersweekly.com.
  238. badische-zeitung.de , 25 Ekim 2016, Bettina Schulte: Seyns’in Takipçileri (25 Ekim 2016

KAYNAKLAR   

  • Martin Heidegger Complete Edition olan Vittorio KLOSTERMANN tarafından yayınlanan . 102 cilt olarak düzenlenmiştir. Heidegger’in tüm yazılarının bir listesi (7609 sayı) şu adreste bulunabilir: Heidegger-Jahrbuch 1. Freiburg / Münih 2005, ISBN 3-495-45701-1 , s. 429-578.
  • 1912-1916: İlk Yazılar. Klostermann, Frankfurt am Main 1972, ISBN 3-465-00881-2 .
  • 1921/1922: Aristoteles’in fenomenolojik yorumları. Fenomenolojik araştırmaya giriş. 2. aracılığıyla Baskı. Klostermann, Frankfurt am Main 1994, ISBN 3-465-02650-0 .
  • 1927: Fenomenolojinin temel sorunları. Klostermann, Frankfurt am Main 2005, ISBN 3-465-03419-8 .
  • 1927: Varlık ve zaman. 19. baskı. Niemeyer, Tübingen 2006, ISBN 3-484-70153-6 .
  • 1929/1930: Metafiziğin temel kavramları. Dünya – sonluluk – yalnızlık. Klostermann, Frankfurt am Main 2004, ISBN 3-465-03310-8 .
  • 1929: Kant ve metafizik sorunu. 6. baskı. Klostermann, Frankfurt am Main 1998, ISBN 3-465-02982-8 .
  • 1934–1935: Hegel, Hukuk Felsefesi . Tam baskı Cilt 86. Klostermann, Frankfurt am Main 2011, ISBN 978-3-465-03682-1 .
  • 1936–1968: Hölderlin’in şiirine ilişkin açıklamalar. 6. yetişkin Baskı. Klostermann, Frankfurt am Main 1996, ISBN 3-465-02907-0 .
  • 1935–1946: Holzwege. 8. baskı. Klostermann, Frankfurt am Main 2003, ISBN 3-465-03238-1 .
  • 1935/1936: Sanat eserinin kökeni. (= UB 8446). Reclam, Ditzingen 1986, ISBN 3-15-008446-6 .
  • 1936–1946: Nietzsche I ve II. 8. baskı. Klett-Cotta, Stuttgart 2008, ISBN 978-3-608-91086-5 .
  • 1936–1953: dersler ve denemeler. 10. baskı. Klett-Cotta, Stuttgart 2004, ISBN 3-608-91090-5 .
  • 1936–1938: Felsefeye Katkılar (Olaydan). 3. Baskı. Klostermann, Frankfurt am Main 2003, ISBN 3-465-03281-0 .
  • 1938/1939: yansıma. Klostermann, Frankfurt am Main 1997, ISBN 3-465-02955-0 .
  • 1951–1952: Düşünmek ne anlama geliyor? (= UB 8805). Reclam, Ditzingen 1992, ISBN 3-15-008805-4 .
  • 1953: Teknoloji ve dönüş. Klett-Cotta, Stuttgart 2002, ISBN 3-608-91050-6 .
  • 1919–1961: kilometre taşları. Klostermann, Frankfurt am Main 2004, ISBN 3-465-03370-1 .
  • 1955–1956: Akıl ilkesi. 9. baskı. Klett-Cotta, Stuttgart 2006, ISBN 3-608-91076-X .
  • 1955–1957: Kimlik ve Fark. 12. baskı. Klett-Cotta, Stuttgart 2002, ISBN 3-608-91045-X .
  • 1950–1959: Dil yolunda. 14. baskı. Klett-Cotta, Stuttgart 2007, ISBN 978-3-608-91085-8 .
  • 1959: huzur. 14. baskı. Klett-Cotta, Stuttgart 2008, ISBN 978-3-608-91059-9 .
  • 1910–1976: Düşünme deneyiminden. 2. aracılığıyla Baskı. Klostermann, Frankfurt am Main 2002, ISBN 3-465-03201-2 .
  • 1910–1976: Yaşamdaki bir yola giden konuşmalar ve diğer tanıklıklar. Klostermann, Frankfurt am Main 2000, ISBN 3-465-03040-0 (1976’daki “Spiegel” röportajını içerir: Bizi yalnızca bir tanrı kurtarabilir )
  • Günter Figal (Ed.): Heidegger okuma kitabı. Klostermann, Frankfurt am Main 2007, ISBN 978-3-465-04011-8 .
  • Richard Wisser (Ed.): Martin Heidegger sohbet ederken. Karl Alber, Freiburg i. Br. / Münih 1970, ISBN 3-495-47188-X .
  • Frithjof Rodi (ed.): Martin Heidegger, Wilhelm Dilthey’in araştırma çalışması ve tarihi bir dünya görüşü için mevcut mücadele. 16-21 Nisan 1925 tarihleri ​​arasında Kassel’de verilen on ders . Walter Bröcker tarafından yazılan bir yazıya dayanarak Herbert Marcuse tarafından yazılmış daktilo edilmiş kopya . İçinde: Dilthey felsefe ve beşeri bilimler tarihi yıllığı. Cilt 8 / 1992-1993, ISBN 3-525-30362-9 , s. 143-177.
  • Digne Meller Marcovicz : Martin Heidegger. Fotoğraflar 23 Eylül 1966/17 + 18 Haziran 1968. Fey Verlag, Stuttgart 1978, ISBN 3-88361-102-6 . 
  • Martin Heidegger mektup sorunu. Tarafından düzenlendi Alfred Thinker. Yaklaşık 20 cilt bilimsel, yaklaşık 10 cilt “özel” ve yaklaşık 5 cilt “kurumsal” yazışma. Alber, Freiburg 2010 ff.
  • Martin Heidegger, Kurt Bauch : Yazışma. 1932-1975. Martin Heidegger Mektupları, Kısım II, Cilt 1. Almuth Heidegger tarafından düzenlenmiş ve yorumlanmıştır. Alber, Freiburg 2010, ISBN 978-3-495-48409-8 .
  • Martin Heidegger, Elisabeth Blochmann : Yazışma: 1918–1969. Tarafından düzenlendi J. W. Storck. 2. aracılığıyla Baskı. Alman Schiller Topluluğu, Marbach am Neckar 1990, ISBN 3-933679-07-9 .
  • Martin Heidegger’den Karl Löwith’e üç mektup. İçinde: D. Papenfuss, O. Pöggeler (ed.): Heidegger’in felsefi güncelliği üzerine. 2. Cilt: Zamanla Sohbet Halinde. Klostermann, Frankfurt am Main 1990, s. 27-39.
  • Martin Heidegger ve Otto Pöggeler arasındaki yayınlanmamış yazışmadan alıntı . Tarafından düzenlendi K. Busch ve Chr. Jamme, Romenceye G. Cercel tarafından çevrilmiş, giriş, O. Pöggeler (Ger./rum.). İçinde: Studia Phænomenologica. I (2001) 3-4, ISSN  1582-5647 , s. 11-35.
  • Martin Heidegger, Heinrich Rickert : 1912’den 1933’e Mektuplar ve diğer belgeler. Tarafından düzenlendi A. Düşünür. Klostermann, Frankfurt am Main 2001, ISBN 3-465-03148-2 .
  • Oskar Becker : Martin Heidegger’e dört mektup. Bernd Peter Aust tarafından düzenlendi. İçinde: Jürgen Mittelstraß , Annemarie Gethmann-Siefert (ed.): Felsefe ve bilimler. Oskar Becker’in çalışması üzerine. Fink, Münih 2002, ISBN 3-7705-3659-2 , s. 249-256.
  • Martin Heidegger’den gelen mektuplar ve diğer belgeler. İçinde: Heidegger yıllığı. 1, 2004, ISBN 3-495-45701-1 , s. 26-78.
  • Martin Heidegger’den Hans-Georg Gadamer’e seçilmiş mektuplar . Martin Heidegger Derneği, Messkirch 2006.
  • Alexandru Dragomir  – Martin Heidegger: Mektuplar. 1947. İçinde: Studia Phenomenologica. IV (2004) 3-4, ISBN 973-50-0979-X , s. 113-118.
  • Hannah Arendt , Martin Heidegger: 1925’ten 1975’e Mektuplar ve diğer referanslar. Tarafından düzenlendi Ursula Ludz. Klostermann, Frankfurt am Main 2002, ISBN 3-465-03206-3 .
  • Martin Heidegger, Karl Jaspers : Yazışma 1920–1963 . Tarafından düzenlendi Walter Biemel ve Hans Saner . Klostermann, Frankfurt am Main 1990, ISBN 3-465-02218-1 .
  • Rudolf Bultmann , Martin Heidegger: 1925’ten 1975’e Yazışmalar . Tarafından düzenlendi Andreas Großmann ve Christof Landmesser. Klostermann, Frankfurt am Main 2009, ISBN 978-3-465-03602-9 .
  • Martin Heidegger: Sophie Dorothee Podewils’e Mektuplar. İçinde: Anlam ve Biçim. Sayı 1/2006, sayfa 43-59.
  • Martin Heidegger ve “Edebiyat çalışmaları ve entelektüel tarih için üç ayda bir yayınlanan Alman dergisi” nin başlangıcı. Bir dokümantasyon. 1922-1941. J. W. Storck ve Th Kisiel tarafından düzenlenmiştir. Heidegger’in Erich Rothacker , Paul Kluckkohn ve Karl Löwith ile yazışmaları . İçinde: Dilthey felsefe ve beşeri bilimler tarihi yıllığı. Cilt 8, 1992-1993, ISBN 3-525-30362-9 , s. 181-225.
  • Martin Heidegger: Max Müller’e mektuplar ve diğer belgeler. Holger Zaborowski ve Anton Bösl tarafından düzenlenmiştir. Karl Alber, Freiburg 2003, ISBN 3-495-48070-6 . ( Not : Bilgi Felsefesi. )
  • Martin Heidegger, Bernhard Welte : Mektuplar ve Karşılaşmalar. Bernhard Casper’ın önsözüyle. Alfred Denker ve Holger Zaborowski tarafından düzenlenmiştir. Klett-Cotta, Stuttgart 2003, ISBN 3-608-91077-8 .
  • Gertrud Heidegger: “Sevgili küçük ruhum!” Martin Heidegger’in karısı Elfriede’ye yazdığı mektuplar. 1915-1970 . DVA, Münih 2005, ISBN 3-421-05849-0
  • Walter Homolka , Arnulf Heidegger (Ed.): Heidegger ve anti-Semitizm. Çatışmalı pozisyonlar. Martin ve Fritz Heidegger’den mektuplarla. Herder Verlag , Freiburg 2016, ISBN 978-3-451-37529-3 [236]
  • Martin Heidegger / Karl Löwith: Yazışma 1919–1973 . Heidegger mektup baskısı, Cilt II.2, ed. Alfred Denker, Verlag Karl Alber, Freiburg 2017. ISBN 978-3-495-48628-3 . 
  • Martin-Heidegger-Gesellschaft’ın yıllık sayısında, Martin Heidegger tarafından ve onun hakkında yayımlanmamış eserler yer almaktadır.
  • Aristoteles’in fenomenolojik yorumları (hermenötik durumun sergilenmesi). Marburg başkanlığına atanmak için yazılmış 1922 tarihli inceleme. Hans-Ulrich Lessing tarafından düzenlenmiştir. İçinde: Dilthey felsefe ve beşeri bilimler tarihi yıllığı. Cilt 6, 1989, ISBN 3-525-30360-2 , s. 235-274. Gerçek üreme hücresi olan ve zaman olduğu içinde hermenötik durumun göstergesi görmek için. 
  • Heidegger literatüründe rehberlik / Freiburg im Breisgau Üniversite Kütüphanesi

Felsefe bibliyografyası : Martin Heidegger – Konuyla ilgili ek referanslar 

  • Günter Figal : Giriş için Martin Heidegger. 6. baskı. Junius, Hamburg 2011, ISBN 978-3-88506-381-0 .
  • Charles Guignon (Ed.): The Cambridge Companion to Heidegger. Cambridge University Press, 1993.
  • Byung-Chul Han : Martin Heidegger. Fink, Münih 1999, ISBN 3-8252-2069-9 (kritik yönleri de aydınlatan tartışma) .
  • Michael Inwood: Heidegger. Herder, Freiburg 1999, ISBN 3-451-04736-5 .
  • Michael Inwood: Bir Heidegger Sözlüğü. Blackwell, Oxford 1999, ISBN 0-631-19095-3 .
  • Hans Köchler : Martin Heidegger’in düşüncesinde şüphecilik ve sosyal eleştiri. Hain, Meisenheim 1978.
  • Christopher Macann (Ed.): Eleştirel Heidegger. Routledge, Londra 1996.
  • Roland Mugerauer: Açıkça , ‘Varlık ve Zaman’. Heidegger’in ana eseri deşifre edildi. Tectum, Marburg 2015, ISBN 978-3-8288-3506-1 .
  • Stephen Mulhall: Heidegger ve Varlık ve Zaman için Routledge Felsefe Kılavuzu. Routledge, Londra 1996.
  • Frederick A. Olafson: Heidegger ve Zihin Felsefesi. Yale Üniversitesi Yayınları, New Haven 1997.
  • George Pattison: Daha Sonra Heidegger’e Yönelik Routledge Felsefe Kılavuzu. Routledge, Londra 2000.
  • Thomas Rentsch : Martin Heidegger – Varlık ve Ölüm. Eleştirel bir giriş. Piper, Münih 1989.
  • John Richardson : Varoluşsal Epistemoloji. Kartezyen Projesinin Heideggerci Eleştirisi. Clarendon Press, Oxford 1986.
  • Thomas Rohkrämer: Martin Heidegger: siyasi bir biyografi , acı çekiyor; Boston; Singapur; Paderborn: Ferdinand Schöningh, [2020], ISBN 978-3-506-70426-9
  • Dieter Thomä (Ed.): Heidegger kılavuzu. Yaşam – iş – etki. Metzler, Stuttgart 2003, ISBN 3-476-02268-4 .
  • Rainer Thurnher: Martin Heidegger. İçinde: Heinrich Schmidinger, Wolfgang Röd, Rainer Thurnher: Felsefe Tarihi. Cilt XIII. Beck, Münih 2002 (tüm çalışmaya genel bakış; odak: varlığın tarihi) .
  • Peter Trawny : Martin Heidegger. Giriş. Kampüs, Frankfurt / New York 2003, ISBN 3-593-37359-9 .
  • Jorge Uscatescu Barron: Varlığın temel eklemlenmesi Martin Heidegger’in temel ontolojisine dayanan bir araştırma. (= Epistemata Würzburger bilimsel yazılar serisi felsefesi. Cilt 104). Königshausen & Neumann, 1992, ISBN 3-88479-656-9 .
  • Willem van Reijen : Martin Heidegger. Fink, Münih 2009, ISBN 978-3-7705-4715-9 .
  • Helmuth Vetter : Heidegger kat planı. Yaşam ve çalışma üzerine bir el kitabı. Meiner, Hamburg 2013, ISBN 978-3-7873-2276-3 .
  • Silvio Vietta : ‘Dünya çapında bir şey yarışıyor …’ Martin Heidegger: Kararsız varoluş ve küreselleşmenin eleştirisi . Münih 2015.
  • Julian Young: Heidegger’in Daha Sonra Felsefesi. Cambridge University Press 2001. 
  • Günther Anders : Heidegger hakkında. Çevirmen olarak Werner Reimann ile birlikte Gerhard Oberschlick tarafından düzenlenmiştir . Dieter Thomä’nın son sözüyle. Beck, Münih 2001, ISBN 3-406-48259-7 .
  • Walter Biemel : Martin Heidegger, kişisel tanıklıkları ve fotoğraf belgeleri ile. (= rm 200). Rowohlt, Reinbek 1973.
  • Elsbeth Büchin, Alfred Denker: Martin Heidegger ve evi. Klett-Cotta, Stuttgart 2005, ISBN 3-608-94092-8 .
  • Rita Casale : Heidegger’in Nietzsche’si. Bir takıntı hikayesi. (= Modern Postmodern Baskı). Catrin Dingler tarafından İtalyanca’dan çevrilmiştir. Transkript Verlag, Bielefeld 2010, ISBN 978-3-8376-1165-6. Victor Farias: Heidegger ve Ulusal Sosyalizm. Fischer Verlag, Frankfurt am Main 1989, ISBN 3-10-020402-6 .
  • David Espinet, Tobias Keiling (ed.): Heideggers Sanat eserinin kökeni. Bir kooperatif yorumu, Frankfurt am Main: Klostermann 2011, ISBN 978-3-465-04132-0
  • Emmanuel Faye: Heidegger. Nasyonal Sosyalizmin Felsefeye Giriş. Matthes & Seitz, Berlin 2009, ISBN 978-3-88221-025-5 (Almanca çeviri) Fransızca Nasyonal Sosyalizme Heidegger’in rolü, özgün baskı (2005). Uğraşan ( “Die Zeit” de reddetmek yorumu , için Fayes’ tepkisi gözden geçirme . Goedart Palm’dan Faye’e daha fazla yanıt verin. )
  • Günter Figal: Martin Heidegger – Özgürlüğün Fenomenolojisi. Verlag Anton Hain, Frankfurt am Main 1991, ISBN 3-445-04772-3 .
  • Anton M. Fischer : Martin Heidegger – Tanrısız rahip. Bir düşünürün psikogramı. Rüffer & Rub, Zürih 2008, ISBN 978-3-907625-17-0 .
  • Hans-Georg Gadamer , Carl Friedrich von Weizsäcker , Werner Marx : Heidegger. Freiburg Üniversitesi anısına ders veriyor. Karl Alber, Freiburg i. Br. / Münih 1977, ISBN 3-495-47368-8 .
  • Manfred Geier : Wittgenstein ve Heidegger: son filozoflar . Rowohlt 2017. ISBN 3-498-02528-7 .
  • Manfred Geier : Martin Heidegger. Rowohlt, Reinbek near Hamburg 2005, ISBN 3-499-50665-3 .
  • Andreas Graeser : Varlık ve Zamanda Felsefe . Heidegger hakkında kritik düşünceler. Akademi, Sankt Augustin 1994.
  • Kurt Jürgen Huch : Heidegger’in ontolojisinin felsefe-tarihsel önkoşulları. Avrupa yayıncılık şirketi, Frankfurt am Main 1967.
  • Tobias Keiling: Varlığın Tarihi ve Fenomenolojik Gerçekçilik. Heidegger’in geç felsefesinin bir yorumu ve eleştirisi. Mohr Siebeck, Tübingen 2015, ISBN 978-3-16-153466-9 .
  • Tobias Keiling (ed.): Heidegger’in Marburg zamanı . Konular, tartışmalar, takımyıldızlar , Frankfurt am Main: Klostermann 2013, ISBN 978-3-465-04173-3 .
  • Josef Kopperschmidt (Ed.): Heidegger retorik üzerine. Fink, Paderborn / Münih 2009, ISBN 978-3-7705-4913-9 .
  • Karl Lehmann : Martin Heidegger’in düşüncesinde var olma sorununun kökeni ve anlamı üzerine. Roma 1962, Freiburg im Breisgau 1999.
  • Karl Löwith : Heidegger – muhtaç zamanlarda düşünür. (= Tüm yazılar 8). Stuttgart 1984, ISBN 3-476-00515-1 .
  • Renate Maas: Saydam ve şiirsel. Martin Heidegger ve Hans Jantzen ile sanatsal alan. Kassel 2015, ISBN 978-3-86219-854-2 .
  • May, Reinhard ve Tezuka, T. (1989). Ex oriente lux: Heidegger’in Doğu Asya etkisi altındaki çalışmaları. Ekte: Heidegger ile bir saat: Japonca / Almanca. Stuttgart: Steiner-Verl. Wiesbaden.
  • Alfred J. Noll : Doğru ustabaşı. Martin Heidegger “Kara Kitapçık” a dayanmaktadır. PapyRossa, Köln 2015, ISBN 978-3-89438-600-9 .
  • Ernst Nolte : Martin Heidegger: Yaşam ve düşüncede siyaset ve tarih. Berlin / Frankfurt am Main 1992, ISBN 3-549-07241-4 .
  • Heinrich Wiegand Petzet: Bir yıldıza yaklaşmak. Martin Heidegger 1929–1976 ile karşılaşmalar ve sohbetler. Societäts-Verlag, Frankfurt am Main 1983, ISBN 3-7973-0414-5 (Heidegger tarafından onaylanan biyografi).
  • Otto Pöggeler : Heidegger ile yeni yollar. Karl Alber, Freiburg i. Br. / Münih 1992, ISBN 3-495-47719-5 .
  • Otto Pöggeler: Martin Heidegger’in düşünce yolu. Klett-Cotta, Stuttgart 1994, ISBN 3-608-91112-X .
  • Rüdiger Safranski : Almanya’dan bir usta. Heidegger ve zamanı. Hanser, Münih 1994 (bu popüler biyografi aynı zamanda onun düşüncesine giriş niteliğinde bazı vurgular getirir ve aynı zamanda Ulusal Sosyalizm tartışmasını ele alır).
  • Stefan W. Schmidt: akıl ve özgürlük. Heidegger’in özgürlük kavramının fenomenolojik bir incelemesi. Springer, Dordrecht 2016 (= Phaenomenologica, Cilt 217), ISBN 978-3-319-20573-1 .
  • Guido Schneeberger (Ed.): Heidegger üzerine Gleanings. Hayatı ve düşüncesiyle ilgili belgeler. İki resim paneliyle. Bern 1962.
  • Silvio Vietta : Heidegger’in Ekolojik Eleştirisi. İçinde: Gabriele Dürbeck ve diğerleri (Ed.): Alman Edebiyatında ve Kültüründe Ekolojik Düşünce : Boulder 2017, 79ff.
  • Silvio Vietta : Heidegger’in Ulusal Sosyalizm ve teknoloji eleştirisi . Tubingen 1989.
  • Hans Dieter Zimmermann: Martin ve Fritz Heidegger. Felsefe ve Karnaval. C. H. Beck, Münih 2005, ISBN 3-406-52881-3 .
  • George Remete: Martin Heidegger. Fenomenoloji ve teoloji arasında. Baskı Ayasofya, Wachtendonk 2014, ISBN 978-3-96321-068-6 . 
  • Heidegger Çalışmaları / Heidegger Çalışmaları / Etütler Heideggeriennes (HeiSt). Duncker & Humblot, Berlin (her yıl yayınlandı, cilt 26, 2010’da yayınlandı).
  • Alfred Denker, Holger Zaborowski (Ed.): Heidegger Yıllığı. Alber, Freiburg im Breisgau 2004 vd., Verlag-alber.de. 
  • Catherine Clement: Martin ve Hannah . Novella. Prometheus Books, 2001, ISBN 1-57392-906-9 . [237] 
  • İnşa edin, yaşayın, düşünün. Darmstadt, Alman Werkbund 1951’den bahsediyor . İçinde: Eduard Führ: Bauen und Wohnen. Waxmann, Münster 2000, ISBN 3-89325-819-1 (dersin ses CD’si ile).
  • Düşünme meselesinden. Dersler, konuşmalar ve bir röportaj. Hörverlag (5 CD).
  • Kimlik kümesi. Velcro Cotta (1 CD).
  • Martin Heidegger, Hölderlin’i okuyor. Velcro Cotta (1 CD).
  • Holderlin’in dünyası ve cenneti. Velcro Cotta (2 CD).
  • Heidegger. Giriş, Otto Pöggeler tarafından, okunan Frank Arnold. Argon, 2007 (1 CD).
  • Heidegger’i anlayın. Dersler Hans-Georg Gadamer , Karl Löwith ve Rüdiger Safranski , Terzio 2009 (5 CD ve 1 DVD). 
  • Martin Heidegger – Düşünme hareketinde. Belgeleme, 44 dk., Senaryo ve yönetmen: Richard Wisser ve Walter Rüdel, yapım: SWF , Neske-Produktion, 1975.
  • Bugün felsefe. Meßkirch’in büyücüsü: Martin Heidegger. Belgeleme, 60 dk., Senaryo ve yönetmen: Rüdiger Safranski ve Ulrich Boehm. Üretim: Junius , 1989, ISBN 3-934102-64-6 ile işbirliği içinde WDR .
  • İnsan, Çok İnsan : Martin Heidegger. İngilizce dokümantasyon, 49 dk., Yazan ve yöneten Jeff Morgan, yapım: BBC , 1999.
  • Almanca Özgeçmişler: Martin Heidegger. Belgeler, 60 dakika, Yazılı ve Thomas Palzer, üretim yönettiği:. SWR , SFB , ORB , Kick Film, 2002, ilk yayın: 21 Kasım 2002 Özet ait 3sat .
  • Ister. Çok dilli belgesel, 189 dk., David Barison ve Daniel Ross tarafından yazıldı ve yönetildi, Avustralya 2004. Heidegger’in Friedrich Hölderlin üzerine 1942 dersi hakkında bir film . Diğerlerinin yanı sıra Jean-Luc Nancy , Philippe Lacoue-Labarthe , Bernard Stiegler ve Hans-Jürgen Syberberg’i görebilirsiniz . fandor.com , Ba içinde Internet Movie Database (İngilizce)
  • Jeffrey Van Davis: Yalnızca Bir Tanrı Kurtarabilir. Belgeler, D / USA / F 2009. 
  • Alman Milli Kütüphanesi kataloğunda Martin Heidegger tarafından ve hakkında literatür
  • Alman Dijital Kütüphanesi’nde Martin Heidegger tarafından ve  onun hakkında eserler
  • Martin Heidegger hakkında Gazetesi makale içinde 20. yüzyıl basın kiti ZBW – Ekonomi Leibniz Bilgi Merkezi .
  • Martin-Heidegger-Gesellschaft Resmi web sitesi Martin-Heidegger-Gesellschaft e. V. Messkirch
  • Martin Heidegger Enstitüsü
  • Freiburg im Breisgau Üniversitesi Kütüphanesi’nin Heidegger portalı  – bağımlı literatürün (dergi makaleleri ve kitap bölümleri) sürekli listelendiği kapsamlı literatür referansları ve çevrimiçi katalog aracılığıyla uluslararası monografik literatüre erişim
  • Burghard Heidegger: heidegger.org  – Martin Heidegger web sitesi. Biyografik, güncel bilgiler: Meßkircher-Martin-Heidegger-Foundation, Martin-Heidegger-Gesellschaft e. V., Martin Heidegger Araştırma Grubu.
  • WJ Korab-Karpowicz:  Martin Heidegger (1889–1976). In: J. Fieser, B. Dowden (Ed.): Internet Encyclopedia of Philosophy .
  • Michael Wheeler:  Martin Heidegger. In: Edward N.Zalta (Ed.): Stanford Encyclopedia of Philosophy .
  • Iain Thomson:  Heidegger’in Estetiği. In: Edward N.Zalta (Ed.): Stanford Encyclopedia of Philosophy .
  • DF Ferrer, A. Denker: Malzemeler (kısmen İngilizce).
  • Martin Heidegger: Tam Sürüm. Cilt 16, yaşamdaki bir yola giden konuşmalar ve diğer tanıklıklar. Açık: Google Kitaplar . Cilt, Heidegger’in kamusal ve politik çalışmalarının kanıtlarını içerir. Nazi döneminin neredeyse tüm yılları bir ön izleme olarak mevcuttur.
  • Heidegger’in Todtnauberg’deki kulübesi hakkında Sein und Zeit : valeat.wordpress.com’u (4 Kasım 2012) yazdığı slayt gösterisi (Ekim 2011).
  • Micha Brumlik : Martin Heidegger. Gerçek varlıktan ulusal topluluğa . İçinde: “rakip analizi. Weimar’dan günümüze anti-liberal düşünce ” , Liberal Modernizm Merkezi’nin çevrimiçi projesi .
  • Heidegger, Martin. Hessian biyografisi. (25 Mayıs 2020 itibariyle). In: Landesgeschichtliches Informationssystem Hessen (LAGIS). 
  • Martin Heidegger: Kimlik cümlesi. 1957 Freiburg Üniversitesi’nin 500. Yıldönümü Konferansı; M4A ; 12.0 MB.
  • Karl Lehmann: Heidegger’in Teolojide Karşılaşması. M4A ; 28.3 MB, 1981.
  • Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Heidegger’in gerçeğe dayalı yaşamın hermenötik fenomenolojisinin ufkundaki Aziz Augustine’in İtirafı’nın 10. kitabı. M4A ; 19.4 MB, 2001.
  • Max Müller: Tamamlama, son ve başlangıç ​​- Martin Heidegger’e ilişkin felsefi düşünme. M4A ; 16.8 MB, 1970. 
  • Günter Figal: Modern çağda Heidegger.