Kutadgu Bilig’de Hümanizm

Prof. Dr. Nurettin Öztürk

GİRİŞ

Çağdaş kültürü hümanizm kavramını dikkate almadan açıklamak ve değerlendirmek neredeyse imkânsızdır. Hümanizm kavramı yalnız güncel anlamı ile değil aynı zamanda tarihsel geçmişi ile de bir düşünce akımı, felsefi veya dinî bir anlayış, kültürel tutum veya politik bir ideoloji olmanın yanında kendi başına bir değer hâline gelmiştir.

Hümanizm kavramının eş değeri olan sözcük ve kavramların farklı dil ve kültürlerin tarih ve metinlerinde aranması da gerçekte hümanist bir tutumdur. Hümanist kültürün izleri Türk kültüründe çeşitli değişken ve bileşenler dikkate alınarak başka çalışmalarda aydınlatılmaya çalışılmıştır. Bu çalışmada sözlük, sözcük ve anlam düzeyinde humanitas kavramının Kutadgu Bilig’de bir eş değerinin olup olmadığı sorunu ele alınmakta; bu sorun ve onun alt sorunlarının bir tarihsel Türkçe metin esas alınarak araştırılması, belirlenmesi, yorumlanması, değerlendirilmesi ve tartışılması amaçlanmaktadır. Bu bağlamda paideia, humanitas, humanity, adap, insaniyet, kişilik kavramları filolojik ve linguistik yöntemlerle açıklanmaya, kavramsal eş değerlikleri ve tarihsel anlam değişmeleri gösterilmeye çalışılmıştır. Çalışmanın odağında Kutadgu Bilig’de geçen “kişilik” sözcüğü ve bu sözcüğün geçtiği beyitler bulunmaktadır. Yeni Türk yazınındaki hümanist birikimin bu çalışmayı olanaklı kıldığı da özellikle belirtilmelidir.

PAİDEİA’DAN HUMANİTAS’A 

Türkçede eğitim bilimi olarak karşılık bulan pedagoji (paideia + gogia) teriminin ilk sözcüğü olan paideia Antik Grek yazın ve düşüncesinde çocuğun en üstün erdemlerle donatılarak beslenip yetiştirilmesi anlamına gelmektedir. Kısaca çocuk eğitimi anlamına gelen paideia, aynı zamanda Grek hümanizmini ve kültür ülküsünü de simgelemektedir. Sokrates’in temsil ettiği Grek hümanizmi kişilik erdemlerini üç parçalı bir daire olarak tasarlamıştır. Pisagorculardan alındığı söylenen bu erdem öğretisi Platon’un Devlet ve Timaios’unda açıklanmıştır.

Sokratik erdem öğretisi diye de bilinen bu öğretiye göre ruh üç parçalı bir bütündür. İlk parça ruhun akıl yönünü belirten bilgelik (sofya), ikincisi ruhun cesaret ve dayanıklılığını belirten yüreklilik (andreya), üçüncüsü canlılık ve iştah ile ilgili ölçülülük (sofrozünh), dördüncüsü ise bunların uyumunu sağlayan genel bir erdem olarak adalet’tir (dikayozünh) (Copleston, 1989, s. 116, 133). Sokrates erdemleri ahlak alanına özgü olarak değerlendirip ahlakı da epistemolojiye indirgemiştir. Onun ana düşüncesi “erdem bilgidir” biçiminde belirtilebilir. Platon ve öğrencisi Aristoteles de aradaki bazı tümel-tikel tartışmaları dışında Sokratik erdem öğretisini benimseyip sürdürmüşlerdir (Arslan, 2014, s. 115).

Plautus, Terentius gibi İÖ II. yüzyıl Latin yazar ve düşünürlerince humanitas sözcüğünün anlamı “insana yakışanı, insana yarışanı” ya da “insan zaafının ürünü olanı” da içerecek biçimde derinleştirilmiştir. Bu dönemde Grekçe kibarlık, yardımseverlik, dostluk anlamındaki philantropia terimi karşılığında da humanitas sözcüğü kullanılmaya başlanmıştır. İÖ 80 yılında Cicero paideia (παιδεία) terimini, Latincede artık oldukça işlenmiş olan bu humanitas sözcüğü ile karşılamıştır. Humanitas terimi Cicero’da hem durağan anlamda “insan doğasını ve insanlık durumu”nu belirtir; hem de devingen biçimde bir “insanlık ülküsü”nü dile getirir. Cicero için bu ülkü başlıca şu ögeleri içerir:

“Bilgi, kültür, ahlak ve ruh eğitimi, terbiye ve nezaket, kibarlık, ruh asaleti ve yüceliği, haysiyet, iyilik, iyi niyetlilik, özveri, adalet, eli açıklık, kadirbilirlik, arkadaş ruhlu olmak, şen ve neşeli olmak, şakacı ve nükteci olmak, ölçülü olmak, zevk sahibi olmak” (Zekiyan, 1982, s. 17).

Cicero çocuğu geliştirip insanlığa eriştirecek yöntemleri de studia humanitas^[1] terimiyle karşılamaktadır (Zekiyan, 1982, s. 18). Sözcüğün bu anlamları yüzlerce yıl Latin yazarlarınca benimsenip işlenmiştir. Ancak zamanla Orta Çağ’a doğru humanitas “günahkâr, âciz ve fâni insan doğası” anlamına dönüşmüştür. Katolik kilisesinin resmî ilahiyat öğretisi humanitas kavramını tanrısal yüceliğin, saygınlığın, eksiksizliğin adı olan divinitas teriminin karşıtı olarak konumlandırmıştır. Bu bakış açısıyla humanitas deyince ilk günah nedeniyle kuşaklar boyu ilenmiş kişioğlu türü anlaşılırken divinitas deyince suçsuzluk, arıklık, yücelik, soyut iyilik ve güzellik kaynağı ve simgesi olan bir kavram kastedilmektedir. Böylece âdeta ideal humanitas kavramı divinitas sözcüğü ile dile getirilirken humanitas kavramı yalnızca “reel humanitas” anlamına gelecek biçimde daraltılmıştır. Orta Çağ boyunca da bu anlamıyla kullanılmıştır. (Zekiyan, 1982, s. 19). Divinitas’ın humanitas’a üstünlüğü XV. yüzyıla değin sürmüştür. Humanitas (Fr. humanité, İng. humanity) sözcüğü dar anlamda Grek ve Latin yazını, tarihi ve bu dilleri konuşanların kültürünü incelemeye yönelik bir çalışma olarak tanımlanabilir (Davies, 2010, s. 17; Zekiyan, 1982, s. 16). Klasik hümanist öğrenme aşkının, özgün Latince deyişiyle “libido sciendi”nin yalnız Grek ve Latin dillerine yönelik bir ilgi demek olduğu sanılmamalıdır. Antikiteyi öğrenme aşkı, anılan iki eski dil ile birlikte İbranice, Arapça, Farsça, Türkçe öğrenme tutkusunu da içermektedir. ^[2] İtalyan saray ve okullarında hatta sokaklarında çok dillilik (polyglotta-multilingualismus) Rönesans döneminde yaygın bir durumdu. Burckhardt’ın incelemesinde klasik Antik Çağ’a hayranlık yanında o kültürü taşıyan Doğu dillerine karşı ilgiyi de gösteren pek çok örnek vardır (Burckhardt, 1974, s. 305).

HUMANİTAS’TAN HUMANİSTA’YA  

İtalyancada ön ad ve meslek adı olarak umanista sözcüğü ilk kez 1490’da görülmüştür (Zekiyan, 1982, s. 16). Almanya’da 1515-1517, Fransa’da ise 1539 yılında ilk kez kullanılmıştır (Zekiyan, 1982, s. 118). XV. yüzyıldan kalma Floransa Latince lehçesi kökenli umanisti sözcüğü mesleklerini yerine getirmek için gerekli aracı sözlükler olan öğretmenler, hatipler ve çevirmenlerce türetilmiştir (Davies, 2010, s. 10). Bazı araştırmacılara göre başlangıçta yalnızca retorik ve antik yazın hocası anlamına gelen bu sözcüğün kısa süre sonra anlamı genişlemiştir. Umanista Grek ve Latin yazın örneklerini toplayan, inceleyen ve yayımlayan kişi anlamını kazanmıştır. Hatta umanista genel olarak “bilgili, kültürlü, aydın insan” için kullanılan bir sözcük durumuna dönüşmüştür. Latince metinlerde umanista karşılığı humanista terimi kullanılır. Her iki sözcüğün de kökeni olan Latince humanus ön adı eski Latince metinlerde öbür anlamlarının yanında bilgili, kültürlü, aydın anlamlarını da taşır. (Zekiyan, 1982, s. 16). Davies İngilizce bir sözlüğe dayanarak XVIII. yüzyıl İngilizcesinde humanist sözcüğünün gramerci, filolog demek olduğunu belirtir (Davies, 2010, s. 10).

Rönesans dönemi hümanistlerinin çok dilliliği yanında başka genel özellikleri de vardır. Kozmopolitlik, bireysellik, çok yönlülük gibi özellikler bunlardan bazılarıdır. Burckhardt’ın dediğine göre XV. yüzyıl her şeyden önce “l’uomo universal”in yani çok yönlü kişilerin dönemidir. Bu dönemin bütün yaşam öykülerinde kişinin ana uğraşı yanında başka ve ikincil uğraş ve becerilerinden de söz edilir. Floransalı tüccar ve devlet adamları çoğu zaman iki klasik dilde de okur ve yazar. Hem kendine hem de oğullarına hümanistler yani öğretmenler Aristoteles’in Politika ve Etika adlı yapıtlarını okutmak zorundadır. Ailenin kızlarına da esaslı bir eğitim verilir. Bir hümanistten öncelikle geniş anlamda çok yönlü bilgi istenmektedir. Bu bilgi yalnızca ilgiyi karşılamak, bilme tutkusunu (libido sciendi) doyurmak için değil yaşamda uygulamak ve başarılı olmak içindir. Burckhardt bu türden dev adamlardan biri olan Leon Battista Alberti’nin (1404?- 1472) hümanistlerin prototipi olarak geniş bir fiziksel ve ruhsal portresini çizer^[3] (Burckhardt, 1974, s. 219-223).

VE HUMANİSMUS 

Hümanizm terimi XIX. yüzyıldan sonra çok çeşitlenir. Humanismus sözcüğünü Almancada ilk kez Alman eğitimci Niethammer ^[4] kullanır (Davies, 2010, s. 17; Zekiyan, 1982, s. 16). Bu kavram Niethammer’den sonra iki temel anlam kazanmıştır. Öncelikle yazınsal ve filolojik nitelikli “antik klasik kültüre ilgi” anlamına gelen humanismus anlam genişlemesi ile XIX. yüzyıl başından itibaren “insanı anlamaya çalışan, anlama uğraşının odağına insanı koyan bir felsefi ve ideolojik akım” anlamına gelmeye başlar. Bu çerçevede Paulsen 1885 yılında yeni hümanizm deyimini ortaya atar. Paulsen Latinik karakterli ve İtalya merkezli yazınsal bir hümanizm yerine Grek antikitesine dayalı Germanik merkezli felsefi bir hümanizm önerir. Gerçekte Paulsen’in önerisi Latin’den çok Grek kültürüne dönüş; Goethe, Hölderlin ve Schiller gibi büyük Alman şairlerinin oluşturduğu hümanist yazının sürdürülmesi; Kant ve Hegel tarafından geliştirilen antropolojik ve felsefi nitelikli bir hümanizm akımının benimsenmesidir (Zekiyan, 1982, s. 29).

Alman düşüncesinin hümanizmi Latin dil ve yazınından ayırıp Grek kaynaklarına bağlaması anlaşılır nedenlere dayanır. Vatikan Kilisesinden kopuş ve folklorik kaynaklara dayalı bir uluslaşma Alman reform akımının ana ırasıdır. Katolik kilisesine karşı ilk protestolar Germanik Kuzey Avrupa’da ortaya çıkmıştır. Ancak kiliseden ayrılıp kilisenin dili olarak yaşayan Latinceye bağlı kalmak açık bir tutarsızlıktı. Bu yüzden Almanca ulusal bir öz ararken kendi antikitesinin yokluğu ve folklorik-pagan kültürün yetersizliği nedeniyle Grek antikitesine bağlanmak zorunda kalmıştır. İngiliz, Alman, Hollanda, Danimarka gibi ülkelerde yaşayan Germanik toplumların Latin ulusları gibi evrensel kiliseyi reddettikten sonra kültürde dönülecek bir Latin-pagan antikitesi yoktur. O yüzden bir yandan folklorik-pagan kaynaklara dönerken bir yandan da Latin kültürünü bile önceleyen Grek kültürüne dönmeleri kaçınılmazdı. İslam, Türk ve Rus rönesansı da aynı niteliktedir. İtalyan, Fransız, İspanyol, Portekiz ve Romen ulusları Katolik orta çağını atlayıp pagan-Latin antikitesine bağlanarak uluslaşırken Latin kökenli olmayan toplumlar gerçekte İslam uygarlığı sayesinde Rönesans dönemine taşınıp aktarılan ve tanıtılan Grek antikitesine bağlanmaya çalışmışlardır. O yüzden bir örnek Rönesans yerine çeşitli rönesanslardan, bir örnek bir Hümanizm yerine hümanizmlerden söz etmek daha uygun görünmektedir.

Humanismus kavramının anlaşılması ve yorumlanması konusundaki gelişmeler günümüzde de sürmekte ve içerik yönünden çeşitlenme giderek artmaktadır. Klasik ve Rönesans hümanizminden biblik, teist, ateist, Hristiyan, İslam, Doğu, Marksçı, liberal, sosyalist, varoluşçu… hümanizmlere değin kavramın çok geniş bir kullanım alanı ve yelpazesi oluşmuştur. Bunlara neohümanizm ve anti-hümanizm gibi akımları da eklemek gerekir.

Hangi türden olursa olsun hümanizm denildiğinde “insan”ı yaşamın olmazsa olmaz odağı olarak gören, onu doğanın ayrıcalıklı bir varlığı sayan bir düşünce ve yaklaşım biçimi kastedilir. Bugün hiçbir bilim, felsefe, din, sanat, ahlak akımı veya ideolojinin, hümanizm ile hesaplaşmadan, boy ölçüşmeden yoluna devam edemediği gözlemlenmektedir. Kültürel hümanizmin son ve en yüksek aşaması antropocentrisme “insanmerkezcilik /insaniçincilik”dir (Güçlü vd., 2003,s. 754-757).

İSLAM HÜMANİZMİNDEN TÜRK HÜMANİZMİNE  

Rönesans dönemini ve onun ideolojisi olarak hümanizmayı yüzlerce yıl boyunca Semerkant’tan, Bağdat’tan, Şam’dan, İskenderiye’den, Endülüs’ten, İstanbul’dan derlenip toplanan, satın alınan ve kaçırılan kitaplardan, kitaplıklardan ve doğu ile batı arasındaki henüz tam aydınlatılamamış olağanüstü kültürel ilişkilerden bağımsız düşünmek mümkün değildir.

Orta Çağ’dan çıkışta gezginlerin, kitap dolaşımının, yazı alanındaki gelişmelerin ve ticaretin birbirine bağladığı bölgelerdeki okuryazarlar âdeta bir bilgi “kosmopolis”i (evrenkenti), bir “bibliopolis” i (betikkenti) oluşturmuşlardır.

Bu cumhuriyetin “uyanış devirlerinde tercümenin rolü” de büyük olmuştur (Gutas, 2011, s. 179-184; Freely, 2010, s. 11-12; Ülken, 1997).

X. yüzyılda kendi doruğuna ulaşan ve Orta Doğu’dan Kuzey Afrika’ya, İspanya’dan Çin’e dek yayılan İslam uygarlığının bu başarısını pek çok nedene bağlamak mümkündür. Çeşitli İslam uluslarının kol emeğiyle, sabanla, kılıçla ve kalemle bu uygarlığa sunduğu katkılar gerçekten de geniş ve hatta sonsuz bir araştırma alanı oluşturmaktadır. Bu uygarlığın bileşenlerinden yalnızca biri ama çok önemli bileşenlerinden biri olarak Grek ve Latin dillerinden Süryanice aracılığıyla Arapçaya, Farsçaya ve Türkçeye yapılan çevirilere önemle değinmek gerekmektedir.

İslam uygarlık çevresinde VIII. yüzyıldan itibaren artış gösteren Grekçeden Arapçaya çeviriler, İslam’da hümanizmin bir göstergesi olarak yorumlanabilir. Bu durum, Rönesans’tan beri Grek ve Latin yazınını önemli çalışmalar yapılmıştır. Bu çalışmalar arasında Badawi, Arkoun, Goodman, Kraemer ve Makdisi tarafından gerçekleştirilenler ilk sırada gelmektedir.

Bedevi, İslam hümanizmi manevi ve ahlaki eğitimin temeli olarak gören Avrupa’daki hümanistlerle karşılaştırılabilir. İslam hümanizmi konusunda kavramını kullanma konusunda öncü olarak görünmektedir. Arap hümanizmi kavramını ilk kez kullanan Bedevi divinitas/humanitas ikilemi içinde insan-ı kâmil kavramı açısından Arap-İslam hümanizmini incelemiştir. Bedevi’nin yaklaşımında varoluşçu felsefenin etkisi egemendir (Badawi, 1956, s. 67-100).

İslam rönesansı konusunda klasik olmuş bir kitap ^[5] yazan Mez’in açtığı yolda ilerleyen Arkoun, Ebû Hayyân Tevhîdî’nin soruları ve İbn Miskeveyh’in yanıtlarından oluşan Havamil ve Şavamil adlı yapıt etrafında İbn Miskeveyh’in Tehzibü’l-Ahlâk ve El-Hikmetü’l-Halide gibi yapıtlarını da dikkate alarak bir İslam hümanizminden söz etme imkânını yazınsal, felsefi ve dinî hümanizm bağlamında tartışmaktadır. Arkoun İslam hümanizmini tanımlarken adap kavramına merkezî bir rol yüklemektedir (Arkoun, 1982). Bu kavram yazınsal bir etkinliği hem de etik ile ilgili bir durumu anlatmaktadır. Arkoun’a göre etik bağlamda adap Grekçe paideia ve Latince humanitas’ın karşılığıdır.6

Kraemer, Tel Aviv Üniversitesi İslam Kültürü ve Tarihi Araştırmaları Merkezi tarafından çıkarılan bir kitap dizisi içinde konuyla ilgili iki önemli eser vermiştir7. Bunlardan İslam hümanizmini konu alanında Arkoun’un tezini yani paideia=humanitas=adap denkliğini Büveyhiler dönemine uygular.

Goodman ve Makdisi de yapıtlarında Arkoun’un tezini benimseyerek Grekçe paideia ve Latince humanitas terimlerinin Arapçada ve İslam hümanizmi bağlamında karşılığının “edep” olduğunu göstermişlerdir (Arkoun, 2005, s. 22-23; Kraemer, 1984, s. 152, 155-156; Goodman, 2006, s. 228-229; Makdisi, 2009, s. 111-140).

Hümanizm kavramının tek ve durağan bir tanıma indirgenemeyeceğini, bu yüzden ancak çeşitli koşul, bileşen ve değişkenler bağlamında çoğul olarak hümanizmlerden söz edilebileceğini vurgulayan Davies (2010, s. 12); humanism’i ve humanity’yi “edep”, humanist’i “edip” sözüyle karşılayan Arkoun ve izleyicileri gibi hümanist sözcüğünü “edip” sözcüğüyle karşılar (97):

“Genç bir insanın etik, entelektüel ve vatandaşlık gelişimi için zorunlu esası olarak öğretilen adap Arapçada doğru davranış demektir ve günümüzün İslam’ında hâlâ önemli bir kavramdır. Hem eski Yunancadaki paideia hem de Latincedeki humanitasa işlevi tamamen benzeyen adap dokuzuncu ve onuncu yüzyılların Arap rönesansının merkeziydi. Bu kavram hümanizmin geniş etik bakımından kullanımına benzer bir şekilde görülebilir” (Arkoun, 2005, s. 22-23; Davies, 2010, s. 155; Makdisi, 2009, s. 111-140).

Davies hümanizm üzerine incelemesinde Biruni, Farabi, İbn Sina ve İbn Haldun gibi filozofları da hümanistler olarak anar. Ona göre İslam hümanistleri Avrupalı hümanistler gibi ana değerini Platon ve Aristoteles’in oluşturduğu Grek geleneğine bağlıydılar. İslami hümanistler de filologdular. Güzel konuşma ve yazma bu hümanizmin belirtisi idi. Yani “erdemin başı dil”di… Davies’in sözleriyle, “Rönesans dönemi kent devletlerinde yaşayan asker, bilge ve saraylının arkasında bir elinde Platon’un Devlet’ini, öbür elinde Kur’an-ı Kerim’i tutan Müslüman hümanistin figürü durmaktadır” (2010, s. 99).

Gerek Arap gerekse Avrupa kaynaklarında Arap ile İslam sözcükleri çoğu zaman eş anlamlı olarak kullanılmaktadır. Onlara göre Arap uygarlığı İslam uygarlığıdır. Arap ülkeleri İslam ülkeleridir. Arap dili İslam dilidir. Dolayısıyla Arap dini de İslam dinidir. Oysa İslam uygarlığı içinde Farsça ve Türkçe gibi iki büyük dil ve gelenek daha vardır. Arkoun’un da dediği gibi (2005, s. 17) İranlı, Türk, Berberi, Kıpti, Endülüslü, Hintli, Yahudi, Hıristiyan, Zerdüşt, Mani, Süryani vb. bilginler geniş okur kitlesine daha kolay ulaşmak için başka dillerden o günün lingua franca’sı olan Arapçaya yapıtlar çevirdiler ve Arapça kitaplar yazdılar. Ancak Arapça kitap yazmaları onların Arap oldukları anlamına gelmemektedir. Bağdat’ın Moğollarca ve Endülüs’ün Katolik Jesuit conquistador’larca yağmalanması da İslam uygarlığının sonu olmamıştır. Farsça ve Türkçe konuşulan ve yazılan yerlerde tarihsel süreç kesintisiz sürmektedir (Olguner, 1990, s. 190). Anılan süreçte paideia/humanitas/adap kavramının içinin Sokratik/kardinal erdem öğretisi ile doldurulduğu önemle vurgulanmalıdır.

İBN MİSKEVEYH’TEN YUSUF HAS HACİB’E 

Arapça ahlak yazını içinde hadis toplamı dışında ilk büyük telif eser, Hristiyan olup Arapça yazan Yahya bin Adi’nin Tehzibü’l-Ahlâk adlı eseridir. Aristotelesçi görüşleri Hristiyanlıkla uzlaştıran ve bu arada Arapçada bir ahlak kuramı terminolojisi oluşturan Yahya bu öncü eserinde Kindi üzerinden ve kendi okumaları sonucunda Sokratik erdemleri veya başka bir deyişle kardinal erdemleri Arapça yazan çevreye taşımış ve ilk İslam ahlak kuramcısı olmuştur. Tehzibü’l- Ahlâk adlı yapıtında Yahya Antik Çağ’da oluşturulmuş ve hem İslam uygarlığında, hem de Katolik Orta Çağında yüzlerce yıl yinelenmiş olan Sokratik/kardinal erdemleri sistematik olmamakla birlikte Arapça terimlerle fazilet ve rezilet başlıkları altında iki ayrı ve karşıt liste biçiminde sıralar (Yahya, 2013, XLVI, s. 26-51).

İslam ve Avrupa kültür çevresinde Aristoteles “birinci öğretmen”, Farabi “ikinci öğretmen” olarak anıldığı gibi İbn Miskeveyh de “üçüncü öğretmen” olarak anılmaktadır (Altıntaş, 1998, s. 238; Kılıç, 2012, s. 143; Sunar, 1980, s. 27). Francis Peters’e göre İbn Miskeveyh’in yazdığı Tehzibü’l-Ahlâk ^[8] “Stoacıların İS 2. yüzyılda bu işi bırakmalarından sonra hümanist etik konusunda ilk sistemli yeniden düşünme”dir (Goodman, 2006, s. 221). Oysa Çağrıcı, anılan yapıtı yalnızca İslam kültür çevresinin ilk sistematik yapıtı olarak kabul etmektedir (Çağrıcı, 2001, s. 328-330). Yapıt İslam eudaimoniste/mutluluk ahlakı anlayışının en önemli temsilcisidir. Miskeveyh yapıtın dördüncü bölümünde bir yandan Aristoteles’in Nikomakos’a Etik ve Peri Psykhe (de Anima/Kitabü’n-Nefs) adlı yapıtından, bir yandan da Platon’un Timaios diyalogu başta olmak üzere ilk diyaloglarında ve sonraki dönem yapıtı Devlet’te işlenen Sokratik dört erdem öğretisinden yola çıkarak ahlak görüşlerini geniş biçimde açıklamıştır. ^[9]

İbn Miskeveyh de, kendinden önceki Yahya bin Adi ve kendinden sonraki bütün Arapça, Farsça ve Türkçe yazan ahlakçıların yaptığı gibi, büyük yapıtında faziletleri (erdem) ve bunların karşıtı olan reziletleri (rezalet) dörde ayırır (Miskeveyh, 2018, s. 35-48; Fahri, 2014, s. 176-177; Öztürk, 2001, s. 4, 23-24; Pazarlı, 1972, s. 194-205; Sunar, 1980, s. 87, 88).

Miskeveyh’in andığı kardinal erdemler aşağıda bir tablo biçiminde düzenlenerek verilmiştir:

Faziletler	Reziletler
Adalet: Sadakat, ülfet, vefa, şefkat, sıla-i rahim, mükâfat (iltifat, takdir, lütuf, ihsan), refakat, dostluk, tevekkül, ibadet/takva/dindarlık.	Adaletsizlik (veya Zulüm)
Hikmet: Zekâ, çabuk ve kolay kavrama, hatırlama, akletme, zihin açıklığı, doğru yargı/iyi muhakeme.	Cahillik (Akılsızlık, budalalık)
Şecaat: Büyüklük, gayret, gözü peklik, metanet, necdet, ulüvv-ü himmet, sükûn, şehamet, tahammül, merhamet, tevazu, sessizlik, rikkat, sebat, hilm, özgüven, yüreklilik, soğukkanlılık, sıkıntıya göğüs görme.	Korkaklık, tehevvür
İffet: İtidal, ılımlılık, temkin, nedamet-pişmanlık, utanma, ar, hayâ, sükûnet, sabır, cömertlik, özgürlük, kanaat, yumuşak huyluluk, düzenlilik, iyi hâl, barışseverlik, vakar, kötülüklerden sakınma.	Hırs ve Tama’ (veya Açgözlülük, Namussuzluk)

 

İbn Miskeveyh’in Tehzibü’l-Ahlâk’ı, öncülü Yahyâ bin Adî’nin Tehzibü’l- Ahlâk’ı ve Farabî’nin Tahsilü’s-Saade’si ile ardılı Gazâlî’nin Kimya-yı Saadet’i, Nasîrüddin Tûsî’nin Ahlâk-ı Nasiri’si10 (1236), Celâleddin Devvanî’nin Ahlâk-ı Celâli’si (1477), Hüseyin Vâiz Kâşifî’nin Ahlâk-ı Muhsinî’ni (1495), Kınalızade Ali Çelebi’nin Ahlâk-ı Alâ’î’si11 (1564) arasında bir köprüdür.

İbn Miskeveyh Farabi’den aldıklarını İbn Sina’ya ileten bir aracı gibidir. İbn Sina nefs, ahlak, saadet ve şifa konulu risalelerinde erdemleri İbn Miskeveyh’in terimleriyle ve erdem öğretisini yineleyerek anlatır (Aydın, 2014, s. 553; Saruhan, 2008, s. 125). Onun katkısı erdemleri Platon’un nebati, hayvani ve insani ruh bölümlemesi ve humoral patoloji veya “sıvılar öğretisi” olarak bilinen antik yaklaşım ile uzlaştırmasıdır. Yani Empedokles, Platon ve Hipokrates’in görüşlerini var olan bilgiye eklemiştir. İbn Miskeveyh’in yaşamının sonlarına doğru genç İbn Sina ile karşılaştığına, bilgi alışverişinde bulunduklarına, hatta hoca-öğrenci ilişkisi içinde olduklarına ilişkin birtakım veriler vardır:

“El-Âmilî, İbn Miskeveyh’in aralarında İbn Sînâ, Bîrûnî ve İbnü’l-Hammâr gibi şahsiyetlerin de bulunduğu bazı âlim ve düşünürlerle birlikte Hârizmşahlar’ın hizmetine geçtiğini yazmaktadır. Beyhakî’ye göre İbn Miskeveyh, Hârizmşahlar’a tabip olarak hizmet etmiştir. Anlattığı bir hikâyeye göre İbn Miskeveyh’in ders verdiği bir sırada İbn Sînâ gelmiş ve filozofu bazı ilmî konularda bilgisizlikle itham etmiştir. Bunun üzerine İbn Miskeveyh öfkelenerek Tehzîbü’l-Ahlâk adlı eserini İbn Sînâ’ya doğru fırlatmıştır” (Bayrakdar, 1999, s. 201-208)

Goodman, İbn Sina’yı İbn Miskeveyh’in büyük takipçisi olarak nitelemekte ve başına hocasının kitap atması olayının mecazen Tehzibü’l-Ahlâk’ın İbn Sina’nın başı üzerinde bir yeri ve değeri olduğuna ilişkin ana düşünceyi vermek için uydurulmuş olduğunu ileri sürmektedir (Goodman, 2006, s. 221). İbn Miskeveyh’in hümanizm tarihindeki yerini daha iyi gösterebilmek için Goodman’ın görüşlerini (2006, s. 228-230) aktarmakta yarar vardır:

“Burada Miskeveyh’te keşfettiğimiz …bizim kullandığımız kelime, hümanizmdir. Onun kendi kelimesi ise şüphesiz edeb, yani eğitim, disiplin, kültür anlamına gelen Arapça te’dib kelimesinin kökü ve özü olan ince davranışlar, kültürdür. Edeb, edebiyat gibi dar anlamda, Miskeveyh’in ta meslek hayatının başından itibaren kendisine güvendiği gelişme ve mükemmelleşmenin ana vasıtasıydı. Onun şiirde saf üslup, örf ve âdetler, tavır ve davranışlar üzerine olan yazıları bundan kaynaklanmaktadır. Ancak edeb uzun zamandan beri edebiyattan çok daha fazla şey anlamına gelmekteydi ve o, örf ve âdetten çok daha ileriye gitmişti. Joel Kraemer’in söylediği gibi edipler, şairler ve devlet bürokratları tarafından işlenip geliştirilen edebî hümanizm geleneği, aynı zamanda onların kendilerini yetiştirmelerinin aracı olmuştu… Macid Fakhry’nin yazdığı gibi Miskeveyh’in bu kadar farklı Stoacı, Kinik, Platoncu, Yeni Platoncu, Aristotelesçi, Yeni-Pythagorasçı ve Arap İslami unsurları eklektik sistemi içinde, ince bir biçimde birbirleriyle birleştirme tarzı; ilkin, ancak Yunan ahlak felsefesi geleneği hakkındaki bilgisi çok geniş olması gereken bir insan tarafından başarılabilirdi.” ^[12]

Kardinal erdemler kişiliği bütünleyen değerler olarak Kutadgu Bilig’de de dile getirilip sıralanmıştır. Dolayısıyla Kutadgu Bilig ilk Türk ahlak kitabıdır. Sayılan ahlak kitaplarının kronolojisi, coğrafi yakınlıklar ve düşünsel benzerlikler nedeniyle Yusuf Has Hacib’in doğrudan İbn Miskeveyh’in yapıtını okuduğu veya İbn Sina aracılığıyla kardinal erdemlerden haberdar olduğu görüşünü desteklemektedir. İbn Miskeveyh’in öğrencisi olan İbn Sina’nın (980-1037) büyük Türk filozof ve hümanisti Yusuf Has Hacib’in hocası olduğuna ilişkin Alberts’in bir çalışması vardır. Alberts bu çalışmasından önce “Türk Yazınında Aristotelesçi Felsefe” adıyla Kutadgu Bilig üzerine bir makale yazmıştır. Yusuf Has Hacib’in İbn Sina’nın öğrencisi olduğuna ilişkin Alberts’in kanıtları Kutadgu Bilig’de geçen iyilik, kötülük, sağlık gibi konulardaki dizelerin İbn Sina’nın görüşleriyle mantıklı benzerliğini kurmak üzerinde temellendirilmiştir. Gerçekte iki bilge arasındaki benzerlikler doğrudan ilişki yerine ortak kaynaktan beslenmekten de kaynaklanmış olabilir. Ortak ve genel kültür içinde her okuryazarın ulaşabileceği ve edinebileceği bilgiler vardır. İbn Sina’nın başına atılan Tehzibü’l-Ahlâk’tan Yusuf Has Hacib de nasibini almış olabilir. Alberts ilginç bir biçimde Kutadgu Bilig’de bir dizede geçen şifa sözcüğünü İbn Sina’nın Kitabü’ş-Şifa adlı bir kitabı olmasından dolayı aradaki ilişkinin kanıtı olarak göstermektedir. Oysa Kutadgu Bilig’deki tıbbi bilgilerin kaynağı olarak El-Kanun fi’t-Tıb ile Kutadgu Bilig’in karşılaştırılması daha somut sonuçlar verebilirdi.

İNSANİYET VE KİŞİLİK  

Tanzimat Dönemi’nde İstanbul’da çıkan Ceride-i Havadis adlı gazetede 13 Mart 1841 günlü nüshasında çıkan “İnsaniyet Nedir” başlıklı bir yazı da şu soruya yanıt verilmektedir:

Beyne’n-nâs isti’mâl olunan insâniyet lafzından murad nedir?

Verilen yanıt, bir sözü geleneksel olarak açıklarken önce sözlük, sonra terim anlamını vermek biçiminde olması gerekirken doğrudan terim anlamını vermek biçiminde başlamaktadır. Adı bilinmeyen yazara göre, insaniyet sözünün terim olarak anlamı insanoğlunun var oluşundan gelen yardımlaşmayı gerçekleştirmek yani gece gündüz insanlara iyilik niyetinde olup gerek kendi yakın hısım ve akraba, dost ve sevdiklerine gerek hemşehrilerine ve benzerlerine, özetle bütün dünyada ne kadar varsa dünyadaki insanların tümüne “hayırlı ve yararlı” olmak demektir. Yazının sonuna okuyucu doğru hümanizmin en iddialı tezlerinden biri ile karşılaşır: “Bu âlemin nizamı insaniyetle payidar olur.” (Kaplan vd., 1974, s. 244-245). Bu yazı Türk çağdaşlaşma sürecinin başlangıçlarında yazılmış olduğu için tarihsel bir önemi vardır. Ancak yazıda geçen ve koyu olarak vurgulanan hayırlı sözcüğü ilginç bir anlam odasının kapısını açmaktadır. Philantropy sözcüğü bu çalışma için sözlüklerde ve genel ağda araştırılırken ilginç bir biçimde insan sever olarak değil “hayırsever” olarak çevrildiği görüldü. Dolayısıyla bugün İng. humanity, Fr. humanité sözcüklerinin karşılığı olarak kullanılan insaniyet sözcüğünün Tanzimat Dönemi’nde edebî, felsefi, ideolojik bir anlamı olmaksızın insani yardımseverlik anlamında kullanıldığı görülmüştür. O günden bugüne “insaniyet” sözcüğü yardımseverlik, hayırseverlik anlamını genişleterek “insancıllık” anlamını da kazanmıştır. Kraemer, İslam uygarlığının yüksek olduğu çağlarda insaniye sözcüğünün insan doğasının ortak yönü anlamında humanitas için kullanıldığını yazmaktadır (1984, s. 149). Kraemer, hümanizm anlamındaki insaniye sözcüğünün yeni bir türetme olduğunu da kaydetmektedir. Bugünkü Türkçede humanitas için klasik Arapçadaki gibi “insaniye(t)” sözcüğü kullanılırken hümanizm karşılığında “insancıllık” terimi yeğlenmektedir.

Şimdi şu soru sorulabilir: “İnsaniyet” sözcüğü olmasaydı Türkçede humanitas ve “humanismus” için hangi sözcük kullanılırdı? Daha doğrusu, Kutadgu Bilig’de “insaniyet” sözcüğü veya eş değeri var mıdır? Varsa o sözcük hangi bağlamlarda, hangi anlamlarda ve hangi kavram alanını ortaklaşa paylaştığı sözcüklerle birlikte kullanılmıştır?

Kutadgu Bilig’de Paideia  → Humatitas   →Adap  →İnsaniyet   →Kişilik

Bu çalışmanın ana sorunu “Kutadgu Bilig Türk hümanist geleneği içinde bir başyapıt olarak nitelenebilir mi?” biçiminde dile getirilebilir. Bu sorunun yanıtı “evet” olursa bu durumda geçmişten bugüne paideia Bu çalışmanın ana sorunu “Kutadgu Bilig Türk hümanist geleneği içinde bir başyapıt olarak nitelenebilir mi?” biçiminde dile getirilebilir. Bu sorunun yanıtı “evet” olursa bu durumda geçmişten bugüne paideia →humanitas →adap sürecinin Kutadgu Bilig’de hangi sözcükle karşılanıp sürdürüldüğü ortaya çıkmış olacaktır. humanitas →adap sürecinin Kutadgu Bilig’de hangi sözcükle karşılanıp sürdürüldüğü ortaya çıkmış olacaktır.

Kutadgu Bilig metninde kişilik sözcüğü iki başlıkta ikişer kereden dört kere geçer. Beyitler söz konusu olduğunda, çeşitli dizelerde toplam elli kere geçmektedir. İki dizede ikişer kere geçen sözcük bir dizede de üç kere kullanılmıştır. ^[13]

Adıyaman, kişi ve kişilik sözcüklerinin toplam sıklık sayısının 11. yüzyılda Türklerin yüksek bir insanlık ülküsüne sahip olduklarını kanıtladığını söylemektedir. Ona göre bir soyut kavram olarak kişilik, Türklerin insanlık ülküsü yanında Türkçenin soyut kavramlar üretme gücünün de somut bir örneğidir (Adıyaman, 2018, s. 22).

KUTADGU BİLİG’DE GEÇEN KİŞİLİK SÖZCÜĞÜ ÜZERİNE SÖZLÜKLERDE BİR GEZİNTİ  

Kutadgu Bilig dizininde kişilik sözcüğü tek bir sözcükle karşılanmıştır: insanlık (Arat, 1979, 264).

Clauson sözcük için “originally humanity kindliness and the like. The original meaning survives in one or two languages like x y, but elsewhere it usually means ‘mankind’ or, with a preceding numeral, a group of (so many) persons”1 demektedir (1972, s. 754).

Clauson’un açıklaması, karşılaştırmalı anlam bilimi açısından humanitas, insaniyet ve kişilik sözcüklerinin her üç dilde de önce kibarlık, naziklik, efendilik, centilmenlik anlamında kullanılan sözcüğün zamanla anlam değiştirerek ülküsel insanlık durumunun adı olduğunu ileri sürmeye olanak vermektedir. Anlamın daralma yönünde mi genişleme yönünde mi gerçekleştiği; somut-soyut anlam değişiminin hangi yönde olduğu, anlamın tikelden tümele doğru mu tümelden tikele doğru mu dönüşme gerçekleştiği soruları, üzerinde durulmayı gerektiren ayrıntılardır. Bence anlam başta tikel, somut ve geniş niteliklidir. Sözcüğün yaşamı içinde olgunluk çağında anlam yönünden tümel, soyut ve dar bir anlama büründüğünü düşünüyorum. İslamlaşacağız derken gönüllü etkisi altına girilen Arapça baskını sonucunda humanitas anlamındaki “kişilik” sözcüğü ölmüştür. Son yüzyılda Türkçenin özleşme girişimleriyle yeniden diriltilmiş, ancak yine soyut, yine dar ve yine tümel bir anlamda şahsiyet, personality anlamını yüklenmiştir.

TDK sözlüğünde insaniyet maddesi için Hüseyin Cahit Yalçın’ın “Kalbim büyük ve güzel şeylerin aşkıyla genişliyor, bütün insaniyeti kucaklıyordu.” ve Sait Faik’in “Hakkında bilgisi olanların aşağıdaki adrese bildirmelerini insaniyet namına rica ederim.” biçimindeki tanıklıkları aktarılarak sözcüğün “insanlığa yakışır duygular” anlamında kullanıldığı belirtilir (2005, s. 973). Aynı sayfada insancılık maddesinde birincil anlam olarak “Antikiteyi örnek alan hümanizm”, ikinci anlam olarak da “insanlık sevgisi anlamındaki hümanizm” verilir. Burada ilginç olan maddenin tanığı olarak aktarılan örnekte sözcüğün insancılık değil, insancıllık biçiminde geçmesidir: “Mektupları hep aynı incelik, aynı candanlık, aynı insancıllık ile dolu idiler. -H. Taner.” (2005, s. 973). TDK kişilik sözcüğüne birincil anlam olarak Anayasa tanıklığında Arapça şahsiyet sözcüğünü verir (2005, s. 1189); “şahsiyet” sözcüğünü de yine kişilik olarak karşılar (2005, s. 1843).

Parlatır, Osmanlı Türkçesi Sözlüğü’nde, anakronik bir tutumla, sanki Osmanlı Türkçesinde insancılık veya insancıllık gibi bir sözcük varmış gibi insancılık sözcüğünü madde başı yapmıştır. Karşılığında verdiği iki anlam da TDK sözlüğündeki açıklamaların birkaç sözcük değiştirilerek olduğu gibi yinelenmesi biçimindedir (2012, s. 747). Bunun yanında her iki sözlükte de -cıl ekinden bilinçli olarak kaçınıldığı açıkça görülmektedir. Özleşme akımına karşı duygusal tepkilerin bu yolu açtığı söylenebilir.

Kubbealtı Lugatı’nda TDK sözlüğü gibi şahsiyet için “kişilik”, kişilik için “şahsiyet” birincil karşılık olarak verilir (2007, s. 623, 993). Bu sözlükte de insancıl girdisinde hümanist karşılığı yokken insancılık girdisinde «yeni» uyarısıyla “hümanizm” karşılığı verilir. Başka açıklamada bulunulmaz (2007, s. 507).

İsfahânî Kur’an kavramları sözlüğünde insan sözcüğünü açıklar; Kur’an’da geçmediği için insaniyet sözcüğüne yer vermez (2015, s. 95).

Drevnetyurkskiy Slovar, “kişilik” girdisinde sözcüğü Kutadgu Bilig’den iki ve Atabetü’l-Hakayık’tan bir dize15 ile tanıklayıp Rusça “человечность” (çeloveçnosti=insanlık) sözcüğü ile karşılar (Nadelyaev, 1969, s. 310).

Eren, kişilik sözcüğüne yer vermemekle birlikte kökü olan “kişi”yi incelemiştir. Ancak kökeni konusunda söylediği şu söz ilginçtir: “Etimolojisini açık olarak bilmiyoruz.” (1999, s. 247).

Sözlükler öznelliğin ve devrin ruhunun sergi yeri gibi görünmektedirler.

KUTADGU BİLİG’DE Kİ KİŞİLİK KAVRAMININ KARDİNAL ERDEMLERE GÖRE DÜZENEĞİ 

Dankoff, İngilizce düzyazılı çevirisinde kişilik sözcüğünü 1 yerde mankind (1546: insanoğlu, beşeriyet), 2 yerde humankind (1691, 5816: insanoğlu, beşeriyet),^[6] yerde humane (1635, 1636, 1690×2, 2476, 4554: insan), 1 yerde human being (5789: insan olmak), 1 yerde humanely (5892: insanca), 1 yerde yine humanity in kind (1690: insanoğlu, beşeriyet) sözcükleriyle çevirir. 2040 ve 5795. dizeleri ise çevirmemiştir. O yüzden bu dizelerde geçen kişilik sözcüğünün de çevirisi yoktur. Başlıklar bir yana bırakılırsa toplam 50 kere geçen “kişilik” sözcüğünü Dankoff 36 yerde (İng.) humanity yani Latince humanitas diye çevirmiştir.

Yusuf Has Hacib’in değişik beyitlerde dile getirdiği “kişilik” kavramının nitelikleri ve alt türleri, dizelerdeki söylem biçimine, ön ad tamlamalarına ve tümce kuruluşlarına dayalı olarak kardinal erdemler sistematiğine göre şöyle gösterilebilir^[16] :

Hikmet/bilgelik/kut	ukuşlu, biligli, keḍ bilir
Şecaat/alplık/küç	kür, bagırsaklı, himmetli, mürüvvetli, emgek ıḍ-
İffet/ülüg	edgü kılınç, kılık, akı, asıglı, edgü, sakınuk, ud atanma-, at urun-, at kötür,
Adalet/könilik	köni, çın, törü öngdi biligli, vefalı, yanutlu, bagırsaklı, bayatıġ bilir, inançlı, bütün, hak öter, talu, ulı, ulu

SONUÇ  

İnsana ilişkin en eski tasarımlardan beri hayvan ile insan karşılaştırılmıştır. Bu karşılaştırmalarda insan hayvan ile Tanrı arasında konumlandırılmıştır. Böylece âdeta insan bir merdivende aşağıdan yukarıya doğru yolculuk yapmaktadır. Aşağı basamak hayvanlık, yukarı basamak Tanrısallıktır. Bu basamakta elindekini türdeşiyle üleşmek kişi olmanın ilk koşulu gibi görünmektedir. Medeni, içtimai veya politikon varlık olmanın ilk koşulu budur. Kutadgu Bilig’de bu durum mürüvvet, edgülük, himmet, vefa, asıglılık, ud atanma- gibi kavramlarla vurgulanmıştır. Gazap veya şehvet yerine natık nefsin alt erdemleri sıralanmıştır. Hatta Yusuf Has Hacib tarihî Türk hümanizminin ve felsefi antropolojisinin özdeyişi, ilkesi olabilecek şu sözleri söylemiştir:

“mürüvvet tarikat bolur”: İyilikseverlik Tanrı’ya giden yoldur.
“kişike kişilik kişi belgüsi”: Kişiyi kişiye tanıtan kişiliğidir.
“kişike kişilik bolur belgüsi”: Kişiyi kişiliği tanıtır.
“kişilik bolur çın kişi belgüsi”: Düzgün kişiyi tanıtan kişiliğidir.

Bu sözleri kendi mi kurgulamıştır yoksa başka bir bilgeden mi aktarmaktadır? Bunun yanıtı Kutadgu Bilig’de sıkça görülen adı anılmadan değişik adıllarla veya takma adlarla sözü aktarılan bilge kişilerdir. Kişiliğe ilişkin bu özlü sözlerin bir bölümü hadislerle benzeştirilebilir. Yazarın hadis yazını konusunda bilgili olduğu başka çalışmalarda belirtilmiştir. Yazarın çevresinde, derslerde ve kitaplarda görüp derlediği sözleri kullanması doğaldır. Ancak kaynak veya ad vermediği için kesin yargılar ileri sürmek doğru olmayacaktır. Yalnızca, karine yoluyla metindeki özlü sözlerden bazısının hadis kültürünü yansıttığı söylenebilir.

Yine kişilik sözcüğünün geçtiği beyitlerden birinde ^[17] erkli ve bağışlayıcı olan Tanrı’nın kişiye “kişilik” verdiği, “kişilik” adı altında da dört öge olduğu söylenmektedir:

Dil, gönül, ahlak ve adalet.

Dilin akılla ve hikmetle, gönlün cesaret ve yüreklilikle, ahlakın iffet ile ilişkisi kurulduğunda “könilik”in yani adaletin bunları dengede tutup oranlayan genel erdem olduğu ortaya çıkar. Bu beyit iki açıdan çok önemlidir:

1. “Kişilik”in Tanrı vergisi olduğunu belirtmesi,
2. Sokratik erdem öğretisini yansıtması.

Kişiliğin bu dört bileşeni antikiteden bugüne değin Doğu ve Batı’da ortaklaşa benimsenen ve Sokratik erdemler veya kardinal erdemler diye anılan erdemlere denk düşmektedir. Anılan erdemleri de sırasıyla yapıttaki dört ana kahraman yani Ögdülmiş, Aytoldı, Odgurmış ve Küntogdı karşılamaktadır. Bu yönüyle Kutadgu Bilig evrensel kardinal değerlerin işlendiği ilk Türk ahlak kitabıdır.

Aşağıda paideia, humanitas, adap ve kişilik bağlamında kardinal değerler terminolojisi, çeşitli dil ve bilgi dalı kuramlarına göre denkleştirilerek verilmiştir:

Diller	Kapsayıcı erdem	Düşünce erdemi	Savaşma erdemi	Üretme erdemi
Grekçe	δικαιοσύνη, dikaiosynē	φρόνησις, phronēsis	ἀνδρεία, andreia	σωφροσύνη, sōphrosynē
Latince	iustitia	prudential	fortitude	temperantia
Almanca	gerechtigkeit	klugheit	Tapferkeit	zucht und mass
Arapça	adalet	hikmet	şecaat	iffet
Orhun Yazıtları	törü	kut	küç	ülüg
Kutadgu Bilig	könilik	dil, ög	gönül	kılık, ahlak
Simgesi	terazi	kalem	kılıç	saban
Kahramanlar	Küntogdı	Ögdülmiş	Aytoldı	Odgurmış
Görevi	hakan	ulema	umera	derviş-reaya
Temsil değeri	hukuk-adalet	akıl	saadet	akıbet kanaat
S. Freud	psykhe	süper ego	ego	id
B. Bloom	öğrenci	biliş	duyuş	deviniş

 

“Kut” Orhun Yazıtları’nda Tanrı vergisi ve seçkinci bir yönetme erki idi. Oysa Kutadgu Bilig’de “kut” yalnız han soyuna Tanrı tarafından verilmiş ayrıcalıklı bir özellik değil herkesin eğitimle edinebileceği bir özelliktir. “Kişilik” de “kut” gibi Tanrı vergisidir. Ancak kişilik’i yani humanitas’ı, insaniyet’i geliştirmek için de kişilik eğitimi gerekir. Kutadgu Bilig işte bunun için yazılmıştır. Dolayısıyla Kutadgu Bilig paideia bağlamında hem bir “an/kiklo/paideia” dır hem de okurun kendini gerçekleştirmesi ve erginleşmesi için kaleme alınmış bir felsefi humanitas metnidir.

Bu çalışmada, bin yıl önceki Türkçe bir metinde sözcüğün psikolojik bağlamda değil felsefi bağlamda humanity, insaniyet, beşeriyet anlamında kullanıldığı belirlenmiştir. Oysa bugün güncel Türkçede kişilik sözcüğü personality, şahsiyet, seciye, karakter anlamında ve psikolojik bağlamda kullanılmaktadır. Sözcüğün ilk sürümü ölmüştür. İkinci sürüm ise “türetme”dir. Türkçenin felsefe, psikoloji ve pedagoji dili olması konusunda duyarlılık taşıyanların kişilik sözcüğünün bu iki katmanlı yapısını dikkate alarak kullanmaları önerilir.

Kutadgu Bilig Türk felsefi antropolojisinin ilk örnek yapıtıdır. Babayeva da Türk felsefi fikrinin başlangıçlarını Orhun Yazıtları’nda ve Kutadgu Bilig’de bulmuştur (1991, s. 215-219). Çünkü Kutadgu Bilig tekil insanın durumlarını da insan türünün düşkünlük ve yüceliğini (praedentia et excellentia) de evrensel geleneğe bağlı biçimde işlemektedir.

DİPNOTLAR : Terentius’un (ö. (İÖ 159çok ünlü ve neredeyse bütün dünya dillerine çevrilen Homo sum: humani nil a me alienum puto özdeyişi studia humanitas bir tür “amentü/credo motto”sudur. Nitekim Roman Jacobson da dil biliminin hümanist araştırmacılık ilkesini Terentius’un sözünü dile uyarlayarak türetmiştir: Linguista sum: linguistici nihil a me alienum puto. Anlaşılacağı üzere Şarkiyat ve Türkiyat araştırmalarının kökeni de Rönesans hümanizmidir. Battista çocukluğundan beri giriştiği her işte birinci gelmektedir. Jimnastikteki becerileri hayranlık uyandırıcıdır. Çok iyi bir at binicisidir. Yürürken, ata binerken ve konuşurken kusursuz görünmeyi ister. Öğretmensiz müzik öğrenmiştir. Ancak bestelerine müzik uzmanları hayrandır. Çok yoksul olmasına karşılık sivil ve klişe hukukunu öğrenmeyi ağır bir hastalığa yakalanıncaya dek sürdürmüştür. Sözcük belleğinin zayıfladığını, olayları kavrama gücünün sürdüğünü görünce fizik ve matematiğe ilgi duymuştur. Her işi uzmanından öğrenmeye çalışmış, bilgin ve ayakkabıcılara varıncaya değin her çeşit zanaatkâr, sanatkâr ve meslek erbabından işlerini gizli yönlerini ve deneyimlerini sorarak dünyanın bütün hünerlerini öğrenmiştir. Çok iyi bir ressamdır. Gözlemleriyle yaptığı resimler bir yana belleğiyle çizdiği resimler gerçeğine bire bir uymaktadır. Camera obscura adlı hayret uyandıran bir karanlık kutu icat etmiştir. Sanat ve özellikle mimarî üzerine Latince yazıları, öyküleri, söyleşileri ve şiirleri klasik Latin yazarlarının yazdıkları düzeyindedir. İtalyanca günlük yaşam, ahlak, felsefe ve tarihe ilişkin yazıları ile şiirleri vardır. Özdeyişleri ünlüdür. Bildiğini herkesle paylaşır. Her şeye ve herkese karşı asabi denilebilecek bir sevgisi vardır. Güzel doğa görünümleri karşısında ağlayası gelir. Güzel ve ağırbaşlı yaşlı insanları izlemeye doyamaz. Hayvanları sever. Kısaca ruh kudreti yüksek bir insandır. Rönesans hümanistlerinin söyleyip durduğu özdeyişi Battista da yineler: “İnsanlar isterlerse her şeyi yapabilirler”. Friedrich Philipp Immanuel Niethammer (6 Mart 1766 – 1 Nisan 1848), 1808 yılında Jena’da yayımladığı “Der Streit des Philanthropinismus und des Humanismus in der Theorie des Erziehungs-Unterrichts unserer Zeit” (Çağımız Eğitim-Öğretim Kuramında İnsanseverlik ve Hümanizm Arasındaki Anlaşmazlık) adlı kitap Aydınlanma Çağı’nda geliştirilmiş bir eğitim anlayışı olan “philanthropinism”e karşı bir tepkiydi. Niethammer, orta öğretimdeki insan sever nitelikli pratik-teknik eğitime karşı hümanist içerikli antik Grek dönemini örnek alan eğitimi savunmuştur. Ona göre pratik faydalar tek başına ön planda tutulmamalıdır. Hümanist eğitim gençlere estetik, ahlaki ve manevi gelişime katkıda bulunan klasik kalıpları verir. Bu kalıplar çocuğun eğitiminde hayati öneme sahiptir. Niethammer insanseverliğin iyi yönlerini hümanizmin iyi yönleri ile birleştirmeye çalışmıştır. Kitabın Almanca özgün adı die Renaissance der İslam (İslam Rönesansı) olmakla birlikte pek çok örneği görüldüğü üzere çeviride başka bir ad kullanılmış özgün ad alt başlık olarak yerleştirilmiştir: Onuncu Yüzyılda İslam Medeniyeti: İslam’ın Rönesansı… Çeviri Arkoun’un öğrencisi ve onun tezini Arapçaya çeviren Salih Şaban tarafından yapılmıştır. Arkoun konu ile ilgili ilk çalışmalarını 1961 başlarında yayımlamıştır (1961, s. 14/73- 108; 1961, s. 15/63-87). 1969 yılında bu çalışmalarının bir devamı olan doktora tezini tamamlamış ve 1970 yılında ilk basımını gerçekleştirmiştir. Yararlandığımız nüsha yazarın doktora tezinin 1982 yılında Paris’te yapılan Fransızca 2. baskısı ve 1997’de Beyrut’ta yapılan Arapça 1. baskısıdır. Fransızca nüshayı temin eden Doç. Dr. Yusuf Doğan’a teşekkür ederim. Türkiye’de dar ve seçkin bir çevrede tanınan Arkoun’un tezinin çevrilmemiş olması büyük bir eksikliktir. Dizinin VIII. kitabı olan İslam Rönesansında Felsefe adlı eserin özgün İngilizcesini kendi kütüphanesinden gönderen Prof. Dr. Şahin Filiz’e teşekkür ediyorum. Kraemer dizinin İslam Rönesansında Hümanizm adlı VII. kitabını yazmadan önce aynı konuda ve aynı başlıkla bir öncü araştırma yapmıştır. Bu Humanism in the Renaissance of Islam: A Preliminary Study adlı makaleyi Dr. Serkan Derin temin etti. Kendisine teşekkür ediyorum. Kraemer’in Büveyhi dönemi rönesansını Abbasi halifeliği ile ilişkiler, dinî politikaları, kültürel yaşam, dinî grup ve okullar, gayrimüslim azınlıklar, çevreler, akımlar, topluluklar, bilginler, kâtipler, yazarlar ve sultanlar etrafında incelediği kitabını ise Dr. Taşkın İşgören temin etti. Kendisine müteşekkirim. İlgileri çok geniş bir hümanist olarak özel hocalardan mantık, matematik, kimya, felsefe ve tarih dersleri alan, kütüphanecilik yapan ve saraylarda ders veren Miskeveyh’in filozof, tarihçi ve ahlakçı olarak anılmasını sağlayan önemli yapıtları vardır. Tecârübü’l-Ümem adlı yapıtı ile tarihçi, Câvidan-Hıred/El-Hikmetü’l- Hâlide/El-Firdevsü’l-Hikme/Paradise of Wisdom adlarıyla da anılan ve Hint, İran, Grek ve Arap hikmetlerinden oluşan felsefi ve antolojik yapıtıyla filozof, Tehzîbü’l- Ahlâk ve El Havâmil ve’ş-Şavâmil adlı yapıtlarıyla filozof-ahlakçı olarak ünlenmiştir. İbn Miskeveyh, Arapça yazan Hristiyan filozof Yahya ibn Adî ile birlikte Farabî’nin öğrencisi olmuştur. Ahlak tehzibi yazma geleneğinin 1910 yılında Kitapçı Arakel tarafından yazılan ders kitabı göz önünde bulundurularak 20. yüzyıla dek sürdüğünü söylemek mümkündür. Gutas da Arkoun ve izcileri gibi klasik Arapçadaki şiir ve hikmet türlerinden oluşan Arap adap’ını paideia olarak adlandırır. Bu yazın içinde Farsçadan çevrilen gnomologia (özdeyiş) türünde yapıtların da önemli yer tuttuğunu vurgulayan Miskeveyh’in El-Edebü’l-Arap ve’l-Fars adlı eserini bu kapsamda değerlendiren Gutas El-Edebü’d-Dünya ve’d-Din ve El-Ahkamü’s-Sultaniye yazarı Maverdi ile Uyunü’l-Ahbar yazarı İbn Kuteybe’nin de adap veya paideia yazını içindeki önemine değinir. Bu iki İslam adap yazarının değerlendirilmesi ve hatta Kutadgu Bilig ile karşılaştırılması başka çalışmaların konusudur. Tusi, yapıtının üçüncü faslında kardinal erdemleri bütün kendinden önceki ve sonraki ahlakçılar gibi fazilet ve rezilet terminolojisi ile açıklamaktadır. Ona göre de hikmet, şecaat ve iffetin bir insanda dengeli ve uyumlu birleşimi adaleti doğurur. Adaletli insan da mükemmel insandır (Tusi, 2016, s. 89-102). Kınalızade’nin yapıtı Türkçenin ilk bağımsız sistematik ahlak kitabıdır. Kutadgu Bilig’de ahlak kuramı yapıtın bir yönünü oluşturup değişik beyitlere serpiştirilmişken Ahlak-ı Ala’i ahlak kuramını ana sorun olarak alıp işlemiştir. Kınalızade ahlakı üç basamakta inceler. Birey ahlakı yalın, gerçek ve temel ahlaktır. Kardinal erdemler de bu aşamada devreye girer. Ev ahlakı basamağında ve devlet ahlakı basamağında bu temel ahlakın bileşik türevleri ele alınır. Bu üç basamak Aristoteles’in etik, ekonomi ve politika aşamalı düzenine dayalıdır. Kınalızade de kardinal erdemleri fazilet ve rezilet diyalektiği içinde ele alır. Terminolojisi tahmin olunacağı gibi gelenekseldir. Şu sözlerinden sonra Kınalızade Tusi ve Gazali’ye atıfta bulunmaktadır: “Pes usul-i fezâyil bu dört hulkdur; a’nî hikmet ü adâlet ve iffet ü şecâatdür. Ve bu fezâyil-i erbaa –ki itidâldür- her birinün iki tarafı, a’nî taraf-ı ifrâtı ve taraf-ı tefriti rezîletdür.” (Kınalızade, 2014). Krş: “Aslında İbn Miskeveyh’in seçmeci ahlak sistemindeki çok farklı Stoacı, Kinik, Eflâtuncu, Yeni Eflâtuncu, Aristocu, Yeni-Pisagorcu ve Arap-İslami unsurların hepsiyle beraber İbn Miskeveyh’in örmüş olduğu ince ve dakik yolun ilk planda yalnızca çok geniş Yunan ahlâk geleneği bilgisine sahip olması gereken bir âlim tarafından başarılabileceğini söylemekte bir abartı yoktur.” (Fahri, 2014, s. 202) Aşağıdaki satır ve beyitlerde “kişilik” sözcüğü altı çizili/kalın/yatık, onu niteleyen sözcükler ise yalnızca kalın/yatık olarak belirlenmiştir: C.0071. bᾱb kişilikke kişilik yanut ḳılmaḳın ayur 0414. kişilikke himmetmürüvvet kerek / kişi ḳadri himmetmürüvvet yañı 0457. ne eḍgü bolur beg ol eḍgü kişi / kişilik bile itse il kün işi 0865. könilik kerek erke ḳopsa ḳutun /könilik atı ol kişilikbütün 0866. ḳız ermez bu yalñuḳ kişilik ḳız ol / az ermez bu yalñuḳ könilik az ol 0869. ḳız ermez kişi kör kişilik ḳız ol / köniçın kişilerni ögdi uḳuş 0934. aḳılıḳkişilikasıġeḍgülük / bu eḍgü kişidin kelir belgülüg 1357. negü tér eşitgil baġırsaḳ kişi / baġırsaḳlıḳ ol kör kişilik başı 1546. kişi isiz ermez kişilik isiz / eren isiz ermez könilik isiz 1596. kişilikni ḳoḍma ay aṣlı kişi / kişilik ḳılu tur kişike tuşı 1599. yorı uḍ atanmakişilik ḳıla / kişike kişi bol kişilik bile 1600. kişilik üçün at urundı kişi / kişilik bile at kötürdi kişi 1634. ötemiş bolayın atası ḥaḳın / ḳılayın kişilikbaġırsaḳlıḳın 1635. bu aytoldı tapġı telim erdi kör / kişilik ḳılayın anıñ yañı kür 1636. kişilik tidüküm bolur eḍgülük / bu eḍgü bolur ol yégü keḍgülük 1690.kişilik ḳılurḳa kişilik anut / kişilik teñinçe törü ḳıl yanut 1691.vefᾱḳavefᾱ ol kişilik ḥaḳı / vefᾱ ḳıl kişi bol atıñnı beḍüt 1750.könilikbütünlük bile ḳıl bu éş / kişilik bile ḳıl ḳamuġ türlüg iş 1945. negü tér eşitgil baġırsaḳ kişi / baġırsaḳlıḳ ol kör kişilik başı 2040. negü tér eşitgil vefᾱlıġ kişi / vefᾱ ol kişike kişilik başı 2308. kişilik ḳılurḳa kişi bol tuşı / kişi mundaġ urdı kişilikulı 2321. kişilikḳılıġlıınançlıġ aḳı / tuz etmek ḥaḳı tép öter er ḥaḳı 2476. yaruḳ tutsa yüz köz kişike küle / ḳılınç eḍgü tutsa kişilik bile 2738. bu yañlıġ kişike ınansa bolur / kişilik tilese anıñdın kelür 2873. uḳuşluġ kişidin kişilik kelür / biliglig kişiler kişisi bolur 2896. uḳuşluġ kerek hem biligkeḍ bilir /uḳuşluġ kişidin kişilik kelir 2970. ay ilig kişilikmürüvvet bolur / mürüvvet kişike ṭarīḳat bolur 2985. kişi emgek ıḍsa kişi yurnıña / yanutı kişilik ḳılur ornıña 3016. iḍi yaḳşı urduñ kişilikulı / bu ol çın vefᾱlıġ kişiler yolı 3130.baġırsaḳ yoḳ erse ajunda talu / kişilik ḳaçan turġay erdi tolu 4236. taḳı bir saḳınuḳ bayatıġ bilir / kişi ol kişilik munıñdın kelir 4284. bu yañlıġ bolur ol kişi aṣlısı / kişike kişilik kişi belgüsi 4554. negü tér eşit köñli alçaḳ kişi / kişilik ḳılıġlı kişiliktuşı LXXV könilikke könilik kişilikke kişilik ḳılmaḳın ayur 5765. ajun boldı erse törü öñdisi / kişike kişilik bolur belgüsi 5787. negü tér eşitgil kişi eḍgüsi / kişilik bolur çın kişi belgüsi 5788. kişilik ḳıl ay er kişi bol uluġ / kişi mundaġ urdı kişilik yoluġ 5789. kişi bol kişike kişilik ḳılın / kişi atı ögdi özüñke alın 5795. negü tér eşitgil ay köñli yaḳın / kişilik ḳılıġlı baġırsaḳlıḳın 5816. sewindi kör ögdülmiş aydı ḳadaş / bu yañlıġ kerek ay kişilikke baş 5880. kişilik saña bérdi erklig bayat / köñültilḳılıḳ hem köni boldı at 5892. kişi eḍgüsi kim kişiler başı / kişilik ḳılıġlı kişike tuşı 5893. kişike yanut ḳıl kişilik teñi / yanutluġ üçün at urundı kişi 6103. kişilik atı kör iki neñ turur / baġırsaḳ biri bir aḳı neñ bérür 14 “Başlangıçta insanlık, nezaket ve benzeri. Orijinal anlamı kuzey-orta ve kuzey-batı grubunda bir veya iki dilde varlığını sürdürür, fakat başka yerlerde genellikle ‘insanlık’ veya bir önceki sayıyla ‘bir grup (çok sayıda) kişi’ anlamına gelir.” 15 Atebetü’l-Hakayık’ta kişilik sözcüğü “Zamâneden Şikâyet” bölümünde iki kere geçer. Yazar Budist Sekiz Yükmek’teki zamâneden şikâyete benzer biçimde karamsar ve kötümser bir kavrayışla düzgün kişiliğin, insanca tutumların yok olduğundan yakınır. İlginç olan benzeri düşüncelerin daha önce Kutadgu Bilig’in son bölümünde görülmesidir: 385. Bu kün bu ajunda kişilik isiz / 386. Kanı kanca bardı kişilik isiz (Yüknekî, 2006, s. 72, 96). Gerek Eski Türkçe gerekse Orta Türkçe metinlerinde “kişilik” sözüne bu örnekler dışında rastlanmadığı da bu arada belirtilmelidir. 16 edgü kılınçlı: iyi ahlâklı; kılıklı: ahlâklı; kür: yiğit, yürekli; törü: düzen, kural, töre; ukuşlu: akıllı; biligli: bilgili; keḍ bilir: çok bilir; köni: doğru, düz, düzgün, dik, gerçek, âdil; çın: köni ile aynı anlamda ikileme ögesi; bütün: Tanrı’ya inanan ve bunu söyleyen, inançlı ile yakın anlamlı; akı: eli açık, cömert; asıglı: yararlı; edgü: iyi, bagırsaklı: acıması bol; talu: seçkin, himmetli: yardımsever, dayanışmacı; mürüvvetli: iyiliksever; törü öngdi biligli: yasa kural bilir; asil: soylu; tuş: baş tacı; ulı: köklü temelli, soylu soplu; vefalı: sevgide bağlılık; ulu: ulu, yüce, değerli, yüksek; yanutlu: karşılık veren, ödül veren; inançlı: inançlı; hak öter: hak bilir, âdil; emgek ıḍ-: emek vermek; sakınuk: takvâ sâhibi; bayatıġ bilir: Bağışlayıcı Tanrı’yı bilir; ud atanma-: sığırlık etmemek; at urun- ve at kötür-: iyi anılmak 17 5880. kişilik saña bérdi erklig bayat / köñül, til, ḳılıḳ, hem köni, boldı at

Kaynaklar Adıyaman, C. (2018). Kutadgu Bilig’in Adbilim Bakımından İncelenmesi (Yayımlanmamış Doktora Tezi). PAÜ SBE TDE Anabilim Dalı, Denizli. Alberts, O. (1985). “Bir Türk Lehçesi Olan Uygurca ile Yazılmış Kutadgu Bilig’in (1069-70) Şairi: İbn Sina’nın Bir Öğrencisi” (Çev. Mübahat Türker-Küyel), Erdem, 1(1), s. 217-230. Altıntaş, R. (1998). “İbn Miskeveyh’in Adalet Anlayışı”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2, s. 237-249. Arat, R. R. (1979). Kutadgu Bilig III-İndeks (Haz. Kemal Eraslan, Osman F. Sertkaya, Nuri Yüce). İstanbul: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları. Arkoun, M. (1961). “Humanisme Arabe au IVe/Xe siècle, d’après le Kitab al-Hawamil wal-Sawamil”, Studia Islamica, 14, s. 73-108 __________ (1961). “Humanisme Arabe au IVe/Xe siècle, d’après le Kitab al-Hawamil wal-Sawamil”, Studia Islamica, 15, s. 63-88. __________ (1970). Contribution à l’étude de l’humanisme Arabe au IVe/Xe siècle: Miskawayh, Philosophe et Historien (320/325-421) = (932/936-1030), Paris: Vrin; revised 2nd ed., 1982. __________ (1997). Nezʿatü’l-enseneti fi’l-fikri’l-ʿArabi-Ceylü Miskeveyh ve’t-Tevhidi (Arapçaya Çeviren: Hâşim Sâlih). Beyrut: Darü’s-Saki. __________ (2005). Humanisme et Islam: Combats et Propositions. Paris: Vrin. Arslan, A. (2014). İlk Çağ Felsefesi Tarihi, Cilt 1-5, İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları. Atalay, H. (1999). İngilizce-Türkçe Sözlük, C. 1-2, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Aydın, M. (2014). “İbn Sina’nın Mutluluk (Es-Sa’âde) Anlayışı”, İbn Sina Doğumunun Bininci Yılı Armağanı (Der. Ord. Prof. Dr. Aydın Sayılı). Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, s. 539-561. Ayverdi, İ. & Topaloğlu, A. (2007). Kubbealtı Lugatı-Türkçe Sözlük. İstanbul: Kubbealtı Yayınları. Babayeva, Ayten (1991). “Türk Felsefi Fikrinin Başlangıcı”, İslami Araştırmalar Dergisi, Cilt: V, Sayı: 3, s. 215-219. Bayrakdar, M. (1999). “İbn Miskeveyh”, TDVİA, Cilt: 20, s. 201-208. Boisard, M. (2001). İslam Hümanizmi (Çev. Ahsen Batur). İstanbul: Gök Yazıtlar. Burckhardt, J. (1974). İtalya’da Rönesans Kültürü-I (Çev. Bekir Sıtkı Baykal). Şereflikoçhisar: Devlet Kitapları. Cevizci, A. (2002). Felsefe Sözlüğü.İstanbul: Paradigma Yayınları. Clauson, G. (1972). An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish. Oxford: Oxford University Press. Copleston, F. (1985). Platon (Çev. Aziz Yardımlı). İstanbul: Marmara Yayımcılık. Çağrıcı, M. (2011). “Tehzibü’l-Ahlak”, TDVİA, Cilt: 40, s. 328-330. Çelgin, G. (2011). Eski Yunanca-Türkçe Sözlük. İstanbul: Kabalcı Yayınevi. Daiber, H. (2013). “Humanism: A Tradition Common to both Islam and Europe”,Filozofija i Društvo (Felsefe ve Toplum), XXIV (1), s. 293-310. D’Ancona, C. (2017). “Greek Sources in Arabic and Islamic Philosophy”, StanfordEncyclopedia of Philosophy, (https://plato.stanford.edu/entries/arabic-islamicgreek/erişim: 10.08.2019). Davies, T. (2010). Hümanizm (Çev. Emir Bozkırlı). Ankara: Elips Yayınları. Eraslan, K. (2012). Eski Uygur Türkçesi Grameri. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Eren, H. (1999). Türk Dilinin Etimolojik Sözlüğü. Ankara: Bizim Büro Basımevi. Fahri, M. (2014). İslam Ahlak Teorileri (Çev. Muammer İskenderoğlu-Atilla Arıkan).İstanbul: Litera Yayıncılık. Filiz, Ş. (2002). İlk İslam Hümanistleri. Konya: Onbir Eylül Yayınları. Freely, J. (2010). Alaaddin’in Lambası (Çev. Nurşan Üstüntaş). İzmir: Şenocak Yayınları. Gabain, A. von (2007). Eski Türkçenin Grameri (Çev. Mehmet Akalın). Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Goodman, L. E. (2006). İslam Hümanizmi (Çev. Ahmet Arslan). İstanbul: İletişim Yayınları. Gutas, D. (2011). Yunanca Düşünce Arapça Kültür (Çev. Lütfü Şimşek). İstanbul: Kitap Yayınevi. Güçlü, A. vd. (2008). Felsefe Sözlüğü.Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları. Hacıeminoğlu, N. (2008). Karahanlı Türkçesi Grameri. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. İbn Miskeveyh (2018). Tehzibü’l-Ahlak (Çev. Abdülkadir Şener, İsmet Kayaoğlu, Cihat Tunç). İstanbul: Büyüyen Ay Yayınları. İsfahani, R. (2015). Müfredat (Çev. Prof. Dr. Abdulbaki Güneş, Doç. Dr. Mehmet Yolcu). İstanbul: Yarın Yayınları. Kaplan, M. vd. (1974). Yeni Türk Edebiyatı Antolojisi, C.I. İstanbul: İÜ Edebiyat Fakültesi Yayınları. Kınalızade Ali Çelebi (2014). Ahlak-ı Ala’i (İnceleme-Çeviriyazı: Fahri Unan). Ankara: Türk Tarih Kurumu. Kraemer, J. L. (1984). “Humanism in the Renaissance of Islam: A Preliminary Study”, Journal of the American Oriental Society, Janvier – Mars, 104:1, Studies in Islam and the Ancient Near East Dedicated to Franz Rosenthal, s. 135-164. ____________ (1986). Humanism in the Renaissance of Islam: The Cultural Revival during the Buyid Age. Leiden: E. J. Brill. Little, W. (1967). The Oxford Universal Dictionary Illustrated I-II. Oxford: The Clarendon Press. Makdisi, G. (2007). İslam’ın Klasik Çağında ve Hıristiyan Batı’da Beşeri Bilimler, (Çev. Hasan Tuncay Başoğlu). İstanbul: Klasik Yayınları. Mez, A. (2014). Onuncu Yüzyılda İslam Medeniyeti: İslam’ın Rönesansı (Çev. Salih Şaban). İstanbul: İnsan Yayınları. Nadalyaev, V. M., E. R. Tenişev, D. M. Nasilov, & A. M. Şçerbak (1969). Drevnetyurkskiy Slovar. Leningrad: AN SSR, Institut Yazykoznanija. Olguner, F. (1990). “İslam Felsefesi Kime Aittir?”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 3, s. 187-190. Öztürk, N. (2001). Türk Edebiyatında İnsan. Ankara: AKM Yayınları. Parlatır, İ. (2012). Osmanlı Türkçesi Sözlüğü. Ankara: Yargı Yayınevi. Peters, F. E. (2004). Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü (Çev. Hakkı Hünver). İstanbul: Paradigma Yayınları. Saruhan, M. S. (2008). “İbn Sina’da Ahlaki Çözüm Üzerine”, Uluslararası İbn Sina Sempozyumu Bildirileri, İstanbul: İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür A.Ş. Yayınları, s. 121-134. Sinanoğlu, S. (1988). Türk Hümanizmi. İstanbul: Türk Tarih Kurumu Yayınları. Sunar, C. (1980). İbn Miskeveyh ve Yunan’da ve İslam’da Ahlak Görüşleri.Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları. TDK (2005). Türkçe Sözlük. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Tekin, T. (2003). Orhon Türkçesi Grameri. İstanbul: Türk Dilleri Araştırmaları Dizisi: 9. Tusi Nasirüddin (2016, Ahlak-ı Nasıri (Çev. Anar Gafarov, Zaur Şükürov). İstanbul: Litera Yayıncılık. Ülken, H. Z. (1997). Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü. İstanbul: Ülken Yayınları. _________________ (1998). İnsani Vatanperverlik. İstanbul: Ülken Yayınları. _________________ (1967) Humanisme des Cultures. Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları. Yahya bin Adi (2013). Tehzibü’l-Ahlak (Çev. Harun Kuşlu). İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları. Yonarsoy, Y. K. (1982). Cicero’nun Felsefi Terminolojisi. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları. Yusif, E. İ. (2007). Süryani Tercüman ve Filozofları (Çev. Mustafa Arslan). İstanbul: Doz Yayıncılık. Yusuf Has Hacib (1999). Kutadgu BiligI-Metin (Haz. R. Rahmeti Arat). Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Yusuf Has Hacib (2003). Kutadgu Bilig-Çeviri (Çev. R. Rahmeti Arat). Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları. Edib Ahmed b. Mahmud Yükneki (2006). Atebetü’l-Hakayık. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Zekiyan, B. (1982). Hümanizm. İstanbul: İnkılap ve Aka Kitabevleri.