GENEL BAKIŞ 

Habermas, ulusal ve uluslararası bir üne sahip yeni nesil eleştirel teorinin en iyi bilinen temsilcisidir. Özellikle ABD başta olmak üzere yabancı üniversitelerdeki düzenli öğretim faaliyetlerinden ve en önemli eserlerinin 40’tan fazla dile çevrilmesinden dolayı teorileri dünya çapında tartışılıyor. ^[1]

Felsefi ve sosyal bilim faaliyetlerinin çeşitliliği nedeniyle Habermas, üretken ve kendini adamış bir kamu entelektüeli olarak kabul edilir. ^[2] Frankfurt Okulu’nun Hegelci-Marksist kökenlerinden, geniş bir yelpazedeki yeni teorilerin kabulü ve entegrasyonu yoluyla koptu. O kombine tarihsel materyalizmi arasında Karl Marx Amerikan ile pragmatizm, gelişimi teorisi Jean Piaget ve Lawrence Kohlberg’in ve psikanaliz arasında Sigmund Freud etkileyenlerdendir. Ek olarak, Alman sosyal bilimlerini önemli ölçüde etkiledi ve Ahlaki ve Sosyal Felsefe için değerli katkılarda bulundu.  

Multidisipliner çalışmasının en önemli motifi, “kendisiyle parçalanan modernitenin uzlaşması” dır. ^[3] Bu amaçla, Apel’den farklı olarak, stratejiyi, genel olarak nihai gerekçelerden vazgeçmek ve ” aşkın felsefenin evrenselci sorularını ele alırken aynı zamanda prosedürü ve ispatın amaçlarını önemsizleştirmek” için takip eder. ^[4] Habermas Federal Cumhuriyeti tüm önemli kuramsal tartışmalarına katılma ve bu şekilde sosyo-politik tartışmalara, ilişkili olduğu tarihçilerin ‘ anlaşmazlık, biyoetik, Almanya’nın birleşmesinin ve Avrupa anayasasınaIrak savaş , taahhüdü ile bir “kamu entelektüel” ^[5] konumunu belirledi.

HAYATI

İLK YILLARI

Jürgen Habermas Düsseldorf’ta doğdu, ancak Gummersbach’ta büyüdü ve babası Ernst Habermas, Köln Ticaret ve Sanayi Odası’nın yerel ofisinin müdürü olarak görev yaptı. Büyükbabası, en son Gummersbach’taki öğretmenler kolejine başkanlık etmiş olan teolog Friedrich Habermas’dı. Ebeveynlerinin evindeki siyasi iklimi, “tam olarak özdeşleşemeyen ancak ciddi bir şekilde eleştirilmeyen siyasi bir ortama burjuva uyumu ile şekillenen” olarak tanımlıyor. ^[6]

Habermas yarık damakla doğdu ve bebekken ameliyat edildi. Daha sonraki yıllarda, telaffuzunun nazalizasyonunun neden olduğu acı verici bozukluk hakkında açık bir şekilde konuştu ve bunu, hayatının teması olan dilsel iletişim için bir itici güç olarak kabul etti. ^[7]

Habermas’ın babası 1933’ten beri NSDAP üyesiydi ve Amerikan esaretinden döndükten sonra “yoldaş” olarak sınıflandırıldı. ^[8] 10 yaşın üzerindeki çocuklara reçete edildiği gibi, kendisi de 1943’ten itibaren gençlerin bir üyesiydi ve diğer çocuklara ilk yardım konusunda talimat veren bir doktordu. Habermas, “gençlerin lideri” olarak sınıflandırılması sayesinde yaş sınırının ötesindeki gençlere ait olmaya devam edebildi ve on dört yaşındayken Hitler Gençliğine geçmek zorunda kalmadı. Şubat 1945’te, 15 yaşındayken, babası tekrar gönüllü olurken, ağabeyi gibi Wehrmacht’a gönderilmesi gerekiyordu, ancak Jürgen Habermas ordudan çok uzun süre saklandı. Amerikalılar bölgeyi işgal edene kadar askeri polis oldu. 2006’da Jungvolk’taki çalışması hararetli polemiklere yol açtı. Ölümünden sonra yayınlanan otobiyografisinde Joachim Fest, Habermas’ı “varlığının her alanında rejime bağlı bir Hitler Gençliği lideri” olarak tanımladı. ^[9] Cicero dergisi tarafından yayınlanan ve Habermas tarafından “ihbar” olarak reddedilen suçlama, nihayet Hans-Ulrich Wehler’in ifadesinin ardından asılsız çıktı. ^[10]

1949 ve 1954 yılları arasında Habermas, Göttingen (1949/50), Zürih (1950/51) ve Bonn (1951–1954) Üniversitelerinde okudu. Felsefe, tarih, psikoloji, Alman edebiyatı ve ekonomi ile ilgilendi. Öğretmenleri arasında Nicolai Hartmann, Wilhelm Keller, Theodor Litt, Erich Rothacker, Johannes Thyssen ve Hermann Wein vardı.

Habermas, 1950/51 kış döneminde, felsefi gelişimi için “kararlı düşünme” ^[11] ve Amerikan pragmatizmine olan ilgisi büyük önem taşıyan Karl-Otto Apel ile ilk tanıştı .

Diye yazarken Habermas ilk 1953 yılında kamuoyunun dikkatini çeken bir inceleme Heidegger’in “Metafizik Giriş” in Frankfurter Allgemeine Zeitung , ilk 1953 yılında yayınlanan 1935 yaz döneminde aynı başlığın ile bir ders. Heidegger, Habermas’ın Nasyonal Sosyalizmin “sürekli ıslahı” nın bir parçası olarak gördüğü Nasyonal Sosyalist hareketin “iç hakikat ve büyüklüğü” terimini basılmak üzere silmemiştir.“o zamandan ve şimdi sorumlu olanların önünde” kitleler tarafından sert bir şekilde kınandı. Özellikle suçlanan kelime ders bağlamından kaynaklandığı için ve “bu cümleler ilk kez 1953 yılında notsuz yayınlandığından”, “Heidegger’in şu anki görüşünü değiştirmeden yansıttığı” varsayılabilir. ^[12]

1954’te Habermas, Das Absolute und die Geschichte adlı çalışmasıyla Bonn’daydı. Schelling’in Erich Roth Acker ve Oskar Becker doktora hakkındaki düşüncelerindeki kararsızlıktan. Daha sonra Frankfurter Allgemeine Zeitung , Merkur , Frankfurter Hefte ve Düsseldorfer Handelsblatt için serbest gazeteci olarak yazdı . Öğrenci olarak gazete ve dergiler için makaleler yazmaya başlamıştı. 1952’den 1956’ya kadar, Frankfurt’ta asistanlık görevi üstlendiğinde, yazılı ve çoğunlukla yayınlanan makale sayısı 70’in üzerindeydi. ^[13]

1955’te Ute Wesselhoeft ile evlendi. Çiftin üç çocuğu var. Tilmann Habermas (1956) 2002’den beri Frankfurt am Main Üniversitesi’nde Psikanaliz Profesörü, Rebekka Habermas (1959) 2000’den beri Göttingen Üniversitesi’nde Tarih Profesörü, Judith Habermas (1967) yayıncılıkta çalıştı. ^[14]

FRANKFURT’TA AKADEMİK YILLARI 

Bir burs Habermas’ı 1956’da Frankfurt’taki Sosyal Araştırmalar Enstitüsü’ne getirdi. Max Horkheimer ve Theodor W. Adorno ile araştırma asistanı olarak çalıştığı süre boyunca, iki yönetmeninin ve eleştirel teorinin diğer temsilcilerinin savaş öncesi dönemden kalma (kısmen kilit altında tutulan) yazılarına aşina oldu. Özellikle 1956’da ilk tanıştığı Herbert Marcuse’den etkilendi. Etkisi altında, Marksizm anlayışı, Freud ve genç Marx’ın düşüncesine dayanıyordu. “Kampf dem Atomtod” hareketine siyasi katılımı ve enstitünün radikal bir demokrasi olarak kabul edilen “Öğrenci ve Politika” adlı çalışmasına giriş yapması, Adorno’nun onu savunmaya çalıştığı Horkheimer’ın şiddetli tepkilerini tetikledi. Yaklaşan habilitasyon tezi hakkındaki öngörülebilir çatışma, onu Marburg’a taşınmasına neden oldu. Bir Habilitasyon hibe sayesinde DFG, işe başardı ile Wolfgang Abendroth içinde Marburg içinde 1961 yaygın beğenilen metinle Kamu Yapısal Değişim ve Bir sivil toplum kategorisi üzerine araştırma yapmak oldu .

1961 gibi erken, onun Habilitasyon sürecini tamamlamadan önce, Habermas oldu bir doçent de Heidelberg Üniversitesi, 1964 yılına kadar kaldı aracılığı aşağıdaki Hans-Georg Gadamer Heidelberg öğretilen, Gadamer ile temas onun hermenötiğinin tartışılmasına yol açtı. Aynı zamanda, Habermas analitik felsefe – özellikle Wittgenstein’ın geç felsefesi – ve Amerikan pragmatizmi, özellikle de Charles Sanders Peirce, George Herbert Mead ve John Dewey ile ilgilendi. 1963-1965 yıllarında Habermas Alman sosyolojisindeki pozitivizm tartışması, onu sosyal bilimlerin epistemolojik statüsü üzerine önemli bir inceleme yazmaya motive etti. Bu tartışmadan çeşitli makaleler ve en etkili eserlerinden biri olan Bilgi ve İlgi (1968) ortaya çıktı.

FELSEFE VE SOSYOLOJİ PROFESÖRÜ  

1964’te Habermas, Frankfurt Üniversitesi’nde Horkheimer’ın felsefe ve sosyoloji kürsüsüne atandı. “Bilgi ve İlgi” başlıklı açılış dersi için başlangıç ​​noktası olarak Horkheimer’ın “Geleneksel ve Eleştirel Teori” (1937’de Zeitschrift für Sozialforschung’da yayınlandı) adlı denemesini seçti. Habermas, bu epistemolojik argümantasyonu dersin adını verdiği Bilgi ve İlgi (1968) kitabında geliştirdi. “Bilgiye rehberlik eden ilgi” terimini tanıttı ^[15] bilimsel yöntem ve teorilerdeki farklılıkları açıklamak için. Bununla kastedilen, çoğu zaman varsayıldığı gibi, hiçbir şekilde, belirli grup veya sınıf çıkarlarıyla renklendirilmiş bir bilgi değildir. Aksine, insan türünün farklı yöntem ve teorilerle bağlantılı üç temel ilgi alanı vardır: nesnel süreçlerin teknik kontrolüne ilgi (ampirik-analitik bilimler), iletişim topluluğunda pratik anlayışa olan ilgi (yorumbilim) ve doğaldan özgürleşmeye olan ilgi zorlama (sosyolojik ideoloji eleştirisi ve psikanaliz).

Sosyal Araştırma Enstitüsü’nü yönetme teklifini reddetti; Bunun yerine, o ve Ludwig von Friedeburg enstitünün öğretimle sınırlı bir kolu olan “Sosyoloji Semineri” nin yönetimini devraldı. Derslerini ve seminerlerini sosyologlara ve filozoflara sundu. ^[16]

Frankfurt’taki öğrenci isyanı sırasında açık bir rol oynadı. 1950’lerin başlarında, Habermas eğitim sisteminde ve üniversitelerde demokratik reformları savundu ve “sol” un bir temsilcisi olarak 1967 / 68’de öğrenci hareketi için entelektüel bir teşvik oldu . İle Rudi Dutschke ve diğerleri. Hannover’deki “Koşullar ve Direniş Teşkilatı” kongresinde yer aldı. ^[17] Habermas ile radikal öğrenciler arasındaki çatışma, sosyo-politik durumun farklı değerlendirmeleri nedeniyle ortaya çıktı. SDS ,ve takipçileri (devrim öncesi) bir durumda olan Habermas, “her ne pahasına olursa olsun güçlerin kutuplaşması” arayışının “kader stratejisi” konusunda uyardı ve “sözde devrim ve çocuklarından” söz etti. ^[18] Daha 1960’ların sonunda sözde “anayasal olarak sadık” solun pozisyonu üzerinde belirleyici bir etkiye sahipti. Şiddetle başa çıkmanın retorik olarak pervasız bir yolu olduğu için suçladığı Rudi Dutschke çevresindeki radikal öğrenci gruplarından, daha sonra pişman olduğu sol-kanat faşizm tehlikesiyle giderek daha fazla uzaklaştı. ^[19]

STARNBERG MAX PLANCK ENSTİTÜSÜ EŞ DİREKTÖRÜ 

1971’de , Münih yakınlarındaki Starnberg’e taşındı ve burada Carl Friedrich von Weizsäcker, Max Planck Enstitüsü’nün bilimsel ve teknik dünyadaki yaşam koşullarını araştırmak için 1981’e kadar başkanlığını yaptı. O Herbert Marcuse bir mektupla Frankfurt yola yorumladı: “Her nasılsa, Frankfurt Okulu sonuna ait bir ‘sembolik bir hareket’ olduğunu” ^[20]

Değişim yılında, Niklas Luhmann ile sistem teorisi hakkında tartışma gerçekleşti (Niklas Luhmann ile ilgili bölüme bakınız). 1973’te Habermas, Stuttgart Şehri Hegel Ödülü’ne ve 1976’da bilimsel nesir için Sigmund Freud Ödülü’ne layık görüldü .

Çalışmasına Starnberg Enstitüsü’nde Claus Offe, Klaus Eder, Rainer Döbert ve Volker Ronge dahil 15 sosyal bilimciyle araştırma direktörü olarak başladı. Başlangıçta, tematik olarak oldukça gelişmiş kapitalizmdeki krizlere odaklanmıştı. Kriz olaylarıyla ilgilenmek için üç çalışma grubu oluşturuldu. Habermas, programatik referans çerçevesini sağlayan, 1973 yılında yayınlanan Geç Kapitalizmde Meşruiyet Sorunları adlı cilt ile kısmen kurum içi çalışma kağıtları temelinde, tartışmaların ve çalışmanın ilk sonuçlarını bir araya getirdi. ^[21] Ana çalışmasını iletişimsel eylem üzerine teorik projesine adadı.

1977’nin sözde “Alman Sonbaharı” nda, Habermas güncel siyasi meseleler üzerinde giderek daha fazla tavır aldı. Bu nedenle , 1972’deki “radikal kararnamesinin” genişlemesine karşı çıktı ve neo-muhafazakarlık teorisi ve onun modernite eleştirisiyle ilgilendi.

1980’de Theodor W. Adorno Ödülü’nü aldı. 1981’de, George Herbert Mead, Max Weber, Émile Durkheim, Talcott Parsons, Georg Lukács ve Theodor W. Adorno’ya atıfta bulunduğu önemli eseri İletişimsel Eylem Teorisi’ni yayınladı.

Aynı yıl Max Planck Enstitüsü müdürlüğünden istifa etti. Weizsäcker enstitüden ayrıldıktan sonra, gelecekte tamamen sosyal bilimlere odaklanma niyeti, Dahrendorf’un yeniden yapılandırılan enstitüye başka bir yönetici olarak katılmayı şaşırtıcı bir şekilde reddetmesi ve Weizsäcker’ın eski çalışanlarının iktisat çalışanlarının talepleri nedeniyle başarısız olmuştu. ^[22]

FELSEFE PROFESÖRÜ  

Max Planck Enstitüsü’nün bilimsel ve teknik dünyanın yaşam koşullarını araştırmak üzere kısmen kapatılmasının ardından, 1983’ten 1994’te emekli olana kadar, sosyal ve tarihsel felsefeye odaklanan bir felsefe kürsüsünü devraldığı Frankfurt’a döndü. . 1980’lerin ortalarında, Habermas adadı hukuki teorinin soruların bir parçası olarak beş yıllık bir araştırma projesi finanse tarafından Leibniz Topluluğu ve DFG ve gelişmiş kendi yasal felsefesini bir “nin ve teorisini müzakereci demokrasi ” içinde fiiliyat ve geçerliliği ( 1992) .

1986’da Habermas , revizyonist olarak adlandırdığı bir grup tarihçinin (başta Ernst Nolte, Michael Stürmer, Andreas Hillgruber ve Klaus Hildebrand’ın yanında) Ulusal Sosyalizm üzerine tartışmalarına karşı Alman çağdaş tarih yazımındaki özür dileme eğilimleri ^[23] başlıklı makaleyi döndü. karşılaştırma ile Stalinizmden aynı seviyede ya da bunun için bir öncü ve model olarak sunulması. Katkı şiddetli tepkilerle karşılaştı ve ardından polemik tarihçilerinin tartışmasını tetikledi. Alman yeniden birleşmesi (1990), Habermas, “kendi demokratik dinamiği” olmadan “ekonomik zorunluluklara göre uyarlanmış bir idari sürecin” karakterini eleştirdi. ^[24]

1992 yılının sonlarına doğru iltica hakkını kısıtlayan anayasa değişikliğini “refah şovenizmi zihniyetinin” bir ifadesi olarak anladı. 8 Kasım 1992’de Berlin’de 350.000 göstericiden biri olarak yazılı basında ve şahsen bunu protesto etti. ^[25]

EMEKLİLİK YILLARI 

Habermas, 1994’te emekli olduktan sonra bile kamuoyuna rapor vermeye devam etti. Mart 1999’da haftalık Die Zeit gazetesinde Kosova savaşındaki NATO misyonunu değerlendiren bir pozisyon aldı. ^[26] Öjeni konusundaki tartışmalar, aynı yıl Peter Sloterdijk’in insan parkı için yaptığı konuşma kuralları tarafından tetiklendi ve Habermas’ın insan doğasının geleceğini 2001’de yayınlamasına neden oldu. Liberal bir öjeni yolunda mı?

Kyoto Ödülü, Özgürlük ve Determinizm (2004) ödülü vesilesiyle yaptığı konuşmada, aynı zamanda mevcut beyin araştırmalarının gündeme getirdiği insan özgürlüğü sorusuna da değindi.

Jürgen Habermas, 1997’den beri Alman ve uluslararası siyaset için siyasi ve bilimsel aylık Blätter dergisinin eş editörüdür. 15 Eylül 2007’de Roma’da Seküler Sonrası Toplumda Din ve Siyaset başlıklı üç günlük bir kongre açtı. ^[27] O zamandan beri, teologlar ve kilise temsilcileriyle yaptığı konferanslarda ve tartışmalarda, küresel kapitalizmle ilişkili olarak “kıt dayanışma kaynağını” sürdürmek için sosyal değer sistemi için dinin önemini defalarca vurguladı. ^[28]

Kasım 2016 sonunda yayınlanan Avrupa Birliği Temel Dijital Haklar Şartı’nın destekçilerinden biridir.

ÇALIŞMALARI

BAŞLANGIÇLAR

Gottfried Benn 

Haberma’nın ilk yayını, Frankfurter Allgemeine Zeitung’un özellikler bölümünde Gottfried Benn ile ilgili bir makaleydi ve radyo oyunu Perdenin Ardındaki Ses’i Benn’in daha yeni eserlerini daha kapsamlı bir şekilde incelemek için bir fırsat olarak kullandı. ^[29]

Heidegger ve Lukács 

Genç Habermas, Martin Heidegger’in düşüncelerinden büyük ölçüde etkilenmişti . Örneğin Das Absolute und die Geschichte (1954) adlı tezinde , mutlak kavramının Schelling’in çalışmasındaki gelişimini Heidegger’in Varlığı ve Zamanının arka planına göre yorumladı . Habermas’ın ilgi odağı, Schelling’in “esasen antropolojik yönelimli” bir varoluş tarihi olarak anladığı Die Weltalter adlı çalışmasıdır . Heidegger’in varoluşçu felsefesinden “tarihsel varoluşun zorlukları: acı, çatışma, şüphe, çaba, üstesinden gelme ve çekişme” gibi konuları önceden tahmin ediyor. ^[30]

Erken okuma Georg Lukacs’ın Tarih ve Sınıf Bilinci da güçlü bir etkisi vardı. Özellikle, Lukács’ın içinde geliştirdiği şeyleştirme teorisi, Habermas’ı, başlangıçta Heidegger’in düşüncesinden ayrılmadan, Marksizmle daha yakından ilgilenmeye yöneltti.

Teknoloji ve Marx eleştirisindeki değişim  

Habermas , 1954’te yayınlanan ve İletişimsel Eylem Teorisinin (1981) temel fikirlerinin birçoğunu zaten içeren, Die Dialektik der Rationalisierung (Rasyonalizasyonun Diyalektiği) adlı makalesinde, Lukács’ın ardından bir kapitalist rasyonalizasyon teorisi geliştirdi. Teknik (üretim), ekonomik (operasyonel organizasyon) ve işin sosyal rasyonalizasyonu arasında ayrım yapar. Rasyonelleştirme, işçilerin üzerindeki fiziksel yükü azalttı, ancak zihinsel yüklerini artırdı. Bu metinde modern teknoloji hakkındaki çekincelerini ifade ediyor ve Marx’ı onun olumsuz rolünü görmezden gelmekle suçluyor.

Habermas, Marx’a yönelik bu eleştiriyi, Marx’ın Perspektiven’deki (1955) makalesinde tekrarladı. Marx, “teknolojinin kendisinin ve altında çalıştığı belirli bir ekonomik anayasanın değil, hem çalışan hem de tüketen insanları “yabancılaşma” ile kapsadığını anlamadı . ^[31]

Marx’a Habermas’ın yaklaşımı ve Heidegger’in düşünce onun gidiş başladı ile Marx ve Marksizmin felsefi tartışma üzerine edebi raporunda (1957). Habermas, Marx’ın yabancılaşma olgusunun insanların varoluşsal bir boyutunu temsil etmediği, ancak belirli sosyal koşulların sonucu olarak görülmesi gerektiği fikrine katılıyor. “Metafizik bir kazanın kodu değil, gerçeklere dayalı olarak bulunan bir durumun başlığıdır”. ^[32] Habermas, Çalışma ve Özgürlük Arasındaki İlişki Üzerine Sosyolojik Notlar adlı incelemesinde (1958) Heidegger’in teknoloji görüşünü düzeltti. Artık kendileri değil, yanlış politik kullanımları, insani yabancılaşmanın nedenidir.

Felsefi antropoloji  

1958’de Habermas, Felsefi Antropoloji’de (Fischer-Lexikon Philosophie için makale) insanın değişmez doğası kavramıyla çelişti. Doktora danışmanı Erich Rothacker ile birlikte, insan doğasının tarihsel boyutunun tezini savundu: “İnsanlar sadece toplumlarının somut yaşam dünyalarında yaşarlar ve hareket ederler, asla ‘dünya’ ^[33] “ontolojik” karakter Habermas’a göre, geleneksel antropoloji, ” değerden bağımsız bilim olduğunu iddia ettiği durumlarda daha tehlikeli olan, siyasi sonuçları olan dogmatikler” tehlikesini barındırmaktadır. ^[34] 

Siyasi katılım kavramı 

1961’de Ludwig von Friedeburg, Christoph Oehler ve Friedrich Weltz ile birlikte yürütülen Alman öğrencilerin siyasi davranışları üzerine Öğrenci ve Politika çalışmasının önsözünde Habermas, demokrasi ve hukukun üstünlüğü anlayışını ilk kez sundu ve olgusallık ve geçerliliğin (1992) yayınlanmasına kadar temel özellikleri değişmeden kalmıştır. Habermas için demokrasinin özü, öncelikle siyasi katılım kavramıdır.işaretlenmiş. Bu, “olgun vatandaşların, iradelerinin akıllıca yetkilendirilmesi ve uygulanmasının etkin bir şekilde kontrol edilmesi yoluyla siyasi olarak işleyen bir halkın koşulları altında sosyal hayatlarının örgütlenmesini kendi ellerine almaları ve böylece “kişisel otoriteyi rasyonel hale dönüştürmeleri ile gerçekleştirilir. ^[35] Bu nedenle demokrasi, “insanların özgürlüğünü artırabilen ve sonunda belki de onu tamamen eski haline getirebilen” toplumun politik biçimidir. Sadece ” insanlığın kendi kaderini tayin etme” ^[36] gerçekten “gerçek” hale gelir.

Modern anayasal devlette bu halkın egemenliği fikri unutulmuştu. Habermas, kamuoyunu tehlikeye atan “vurgunun parlamentodan yönetim ve partilere kaymasını” (KuK, s. 20f) eleştiriyor. Vatandaş, genişletilmiş katılımı olarak değil, bir tür heteronomi olarak yaptığı yönetim “hemen hemen her alanda” dururken ,kişisel çıkar odaklı bir tavır aldığı kişiye karşı deneyim. Partiler, parlamento ve seçmen karşısında bağımsız hale geldi. Parlamento, “daha önceden alınmış kararları kaydetmek için talimatlara bağlı olan parti görevlilerinin toplandığı” bir yer haline geldi (KuK, s. 28). Sınıf partilerinin ortadan kalkmasıylave Habermas’a göre modern “entegrasyon partileri” nin ortaya çıkışı da partiler arasındaki farkı yitirirken, siyasi çelişkiler “resmileşmiş” ve anlamsız hale geldi. Vatandaş için, “sonunda faturayı ödemek zorunda olan, ancak başka türlü her şeyi kendi başına bir şey yapmak zorunda kalmayacak şekilde hazırlanan bir müşterinin hukuki statüsü öngörülmüştür […] ama artık pek bir şey yapmıyor olabilir “(KuK, s. 49f).

Kamunun yapısal değişimi 

Habermas, habilitasyon tezinde (1962) burjuva anayasal devlet için “halkın” merkezi önemini ortaya koymuş ve “siyasal halkın edebiyattan nasıl ortaya çıktığını” tarihsel örneklerle göstermeye çalışmıştır. ^[37] 17. yüzyılın ortalarında kurulan kahvehaneler, salonlar ve sofra partilerinde halkın odak noktaları oluştu. Konuşmaları başlangıçta sanat ve edebiyat etrafında dönüyordu, ancak kısa süre sonra ekonomik ve politik içeriği de kapsayacak şekilde genişledi. Üyeler arasında eşitlik ve tartışma gücü vardı.

19. yüzyılın ortalarından itibaren Habermas ( Ferdinand Tönnies gibi) ^[38] kamusal söylemin giderek tehlike altında olduğunu görüyor. Ona göre, yoğun kapitalist rekabet baskısı tarafından tanıtım belirli çıkarların çekimine çekilir. Kitle basınının ve kendi teknik ve ticari koşullarının ortaya çıkmasıyla birlikte, “kamunun yeniden feodalleşmesi” gerçekleşir: ^[39] İletişim yeniden kısıtlanır ve bireysel büyük yatırımcıların etkisine maruz kalır.

Günümüzde halkın kritik işlevini yeniden tesis etmek için, “siyasi kamuoyunda faaliyet gösteren yetkilerin etkin bir şekilde demokratik kamu düzenine tabi tutulması gerekir”. Ek olarak, “yapısal çıkar çatışmalarını tanınabilir bir genel çıkara göre” göreceleştirmek mümkün olmalıdır. Bu, bir yandan, “kıt kaynaklar tarafından dikte edilen, gereksiz bir çıkarlar dengesini gereksiz kılan, hızlandırılmış bir oranda bolluk içinde bir toplumu” meydana getirmeyi başarırsa başarılabilir. Öte yandan, “ halklar arasındaki henüz çözülmemiş doğa durumu ” o kadar “genel bir tehdit” varsayıyordu ki, “ ebedi barışı sağlamakta “ genel bir menfaat ”vardı.”Kantçı anlamda. ^[40] 

TEORİ VE UYGULAMA  

1960’ların başından itibaren, Habermas’ın birincil ilgi alanı teori ve pratik arasındaki ilişkiydi . Yavaş yavaş genç Marx’a dayanan bir tarih felsefesinden koptu ve eleştirel, özgürleşmeye yönelik sosyal teorisinin temellerini geliştirmeye başladı, burada (felsefi veya sosyal bilimsel) teori ve (politik) pratiğin birliği ile ilgileniyordu. ^[41]

Ek olarak, deneysel bilimlerin durumu ve varsayılan değer özgürlüğü ile ilgileniyordu.

Alman sosyolojisindeki sözde pozitivizm tartışmasında , Habermas, Hans Albert ve Karl Popper’ı, ampirik bilimler açısından da sınırlı bir rasyonalite anlayışına bağlı kalmakla suçladı. Ampirik bilimlerin “bu bilimlerin kendilerinin deneyime uyguladıkları” standartlardan bağımsız olduğu varsayımını eleştirdi. ^[42] Bilimsel teoriler, daha çok bilimsel bir topluluk içinde yer alan bir tartışmanın konusudur. Habermas’a göre, bilimsel ilkeler sadece araştırmanın sonucu değil, aynı zamanda anlayış odaklı bir söylem içinde araştırmacılar topluluğu tarafından oluşturulmuştur.

Habermas, “sosyal süreçleri olduğu kadar doğal süreçleri de kullanılabilir hale getirebileceğimiz” “sosyo-tekniklerin” geliştirilmesini hedefleyen sosyal bilimlerin “araçsal” karakterini reddetmeye devam ediyor. Bununla birlikte, böyle bir sosyoloji, sosyal sistemlerin ” ampirik olarak geçerli ifadelerin mümkün olduğu tekrarlayan ^[43] sistemler ” olmadığını kabul etmekte başarısız olur. ^[44]

Bu tartışmanın bir sonucu olarak, 1968’de Bilgi ve İlgi yazımı ortaya çıktı. Habermas, modern sosyal bilimlerin araçlarıyla cevaplamak için, bilginin olasılığının koşulları hakkındaki aşkın felsefe sorusunu ele alır. “Nesnel” bilgi diye bir şey olmadığına işaret ediyor. Daha ziyade, bilgiye olan ilgili teorik veya pratik ilgi, gerçekliğin nesnelleştirildiği yönü belirler, yani bilimsel araştırma ve organizasyon için erişilebilir hale getirilir. Bilgi eleştirisi bu nedenle ancak sosyal bir teori olarak mümkündür. Bilgi ve ilgi ortaya çıktıktan kısa bir süre sonra Habermas yayınladı” İdeoloji” olarak Bilim ve Teknoloji, Habermas’ın iletişim teorisine geçişini temsil eden ve içinde – sosyolog Helmut Dubiel’i ifade ettiği gibi- “ortaya çıkan teorinin ( iletişimsel eylem )tüm unsurlarınınzaten tohum olduğu” ^[45] bulunur.

“DİLBİLİMSEL DÖNÜŞ”  

1970’lerin başında Jürgen Habermas’ın felsefesinde “dilbilimsel bir dönüş” yaşandı. ^[46] Merkezi etkiler Austin ve Searle’nin dil felsefesinden ve Chomsky’nin gramer teorisinden geldi. Gadamer’in yorumbilim ve Peirce’nin pragmatikleri de önemli bir rol oynadı. Habermas bu temelde evrensel pragmatik ve mutabakat hakikat teorisini geliştirdi .

Evrensel Pragmatik  

Habermas’ın dil felsefesine olan ilgisi sosyo-teoriktir. Bir sosyal teorinin dil teorisi açısından gerekçelendirilip gerekçelendirilemeyeceği sorusunu araştırır. ^[47]

Sosyal teorisinin ana konusu ” eylem ” terimidir . Eylemi “normlar tarafından yönlendirilen veya kurallara dayalı davranış” olarak tanımlar. ^[48] Normların ve kuralların yorumlanması ve anlaşılması gereken bir anlamı vardır. Böyle bir yorumun uygunluğu, “yalnızca öznenin bilgisine atıfta bulunularak” ^{[49] kontrol edilebilir} , bu suretle eylem normları ve dile ilişkin örtük bir kural bilgisine sahip olduğu varsayılır . Dolayısıyla bir sosyal teorinin görevi, bu kural bilgisinin sosyal koşullarını yeniden inşa etmektir.

Konuşma eylemleri  

Habermas, örtük kural bilgisini araştırmak için Austin ve Searle tarafından geliştirilen ve sosyal teori açısından yeniden yorumladığı konuşma eylemleri teorisini kullandı . ^[50]

Konuşma eylemleri, insan konuşmasının temel birimleridir. Önermeye göre farklılaştırılmış ve farklılaştırılmamış olarak ikiye ayrılabilirler. İlki “tuhaf bir çift yapıya” sahiptir: bir “ önermesel ” bileşen, ifade içeriği ve ifade içeriğinin ifade edildiği “ performatif ” bir bileşen olan “niyet” den oluşur. İnsan konuşmasının performatif bileşeni, önerme içeriğinin anlamını belirlediği için belirli bir önceliğe sahiptir.

Habermas, her biri farklı bir “iletişim moduna” dayalı olan ve geçerlilik için farklı iddialar atanan üç evrensel konuşma eylemini birbirinden ayırır:

• Konstativa (tanımla, bildir, açıkla, tahmin et) bilişsel seviyeyi ifade eder. Dış dünyanın oryantasyon sistemindeki bir durumu temsil etmeye hizmet ederler. Geçerliliklerinin ölçüsü gerçektir.
• İfadeler , ayrıca temsilciler (dilek, umut, itiraf) niyetlere ve tutumlara atıfta bulunur. Öznel bir dünyadaki bir deneyimin ifadesidir. Geçerliliğinin ölçüsü doğruluktur .
• Regulativa (mazeret, emir, uyar, söz) sosyal normlara ve kurumlara atıfta bulunur. Ortak yaşam ortamında bir devlet yaratmaya hizmet ederler. Geçerliliklerinin ölçüsü doğruluktur.

Geçerlilik iddiaları 

“Geçerlilik iddiaları” konuşma eylemlerinin performansıyla ilişkilidir. Bunların yerine getirilmesi, iletişimsel eylemde konuşmacılar tarafından üstlenilmelidir. Anlaşma başarılı olduğu sürece, karşılıklı iddialar etkilenmeden kalır; başarısız olurlarsa, hangilerinin yerine getirilmediğini görmek için iddialar kontrol edilmelidir. Geçerlilik iddiasına bağlı olarak farklı onarım stratejileri mevcuttur. Habermas, birbiriyle takip edilemeyen dört tür geçerlilik iddiasını ayırt eder:

• Anlaşılabilirlik: Konuşmacı, kullanılan ifadelerin anlaşıldığını varsayar. Anlama eksikliği varsa, konuşmacıdan bunu açıklaması istenir.
• Gerçek: Konuşma eylemlerinin önerme içeriği ile ilgili olarak, doğru varsayılır. Bundan şüphe duyulursa, bir söylem konuşmacının iddiasının haklı olup olmadığını netleştirmelidir.
• Doğruluk: Konuşma eylemi ile karşılanan normun doğruluğu tanınmalıdır. Bu geçerlilik iddiası yalnızca söylemsel olarak kullanılabilir.
• Doğruluk: Konuşmacılar karşılıklı olarak doğruluğu (samimiyet) varsayarlar. Bu beklentinin (ön koşul) savunulamaz olduğu kanıtlanırsa, arka plandaki fikir birliği gerçek olmayan konuşmacının kendisi ile geri yüklenemez.

İdeal konuşma durumu  

Geçerlilik iddiaların söylemsel itfa gerçekleşir konsensüs “Benimle bir konuşma içine girebilir herkes aynı atayın böylece, ancak, yanlışlıkla, ama haklı olmak zorunda değildir, yüklemi aynı nesneye “. Böyle sağlam temellere dayanan bir fikir birliğine ulaşabilmek için, dört fırsat eşitliği koşuluyla karakterize edilen ideal bir konuşma durumu mevcut olmalıdır : İlgili herkes için eşit fırsatlar …

• iletişimsel konuşma kullanımı davranan herhangi bir zamanda söylemleri açıp konuşma ve karşı-konuşma veya soru-cevap ile başlar, böylece;
• önceki tüm görüşlerin tematikleştirilmesi ve eleştirilmesi , d. Bu, geçerlilik iddialarını ileri sürmek veya geri almak için tüm dilsel araçları kullanabilecekleri anlamına gelir;
• temsilci konuşma eylemlerinin kullanılması hoparlörün gerçekliğini (doğruluk postüla) garanti böylece onların tutumları, duygu ve niyetlerini ifade;
• düzenleyici konuşma kullanımı hareket d. H. emretmek, karşı çıkmak, izin vermek, yasaklamak vb.

Habermas’a göre, böylesi ideal bir konuşma durumu ne deneysel bir fenomen statüsüne sahip değildir, çünkü her konuşma mekansal-zamansal ve psikolojik kısıtlamalara tabidir, ne de ideal bir yapıdır. Daha ziyade, “bir bir varsayım yapılmıştır karşılıklı Söylemlerde ” ^[51] ki olabilir tamamen ters . Eğer rasyonel konuşmanın karakter ifşa edilecek değil, ideal bir konuşma durum “gerektiğini beklenen ” ve bu ölçüde de “dır operasyonel ” etkili.

Mutabakat gerçeği teorisi  

Habermas, Hakikat Teorileri ^[52] adlı önemli makalesinde , 1973’te bu mülahazalara dayanan bir mutabakat hakikat teorisi sundu .

“Söyleyebileceğimiz doğru veya yanlış” Habermas’ın ” iddialı güç” ifadeleri içindir ; H. Ayrıca ileri sürülen ve önerme içeriği mevcut bir gerçekle ilgili olan. Dolayısıyla gerçek, “ifadeleri öne sürerek onlarla ilişkilendirdiğimiz bir geçerlilik iddiasıdır”. Bu nedenle iddialar “sabit konuşma eylemleri” sınıfına aittir. ^[53] Habermas , “p doğrudur” ifadesi “p” iddiasına hiçbir şey eklemediği sürece, hakikatin fazlalık teorisine katılır; ancak, iddianın  “pragmatik anlamı” tam olarak “p” ile ilgili bir doğruluk iddiasında yatmaktadır .

Habermas’a göre, gerçeklerin varlığını ve dolayısıyla bir hakikat iddiasının gerekçesini belirleyen, deneyimin kanıtı değil, tartışmaların gidişatıdır: “Hakikat fikri ancak söylemsel geçerlilik taleplerinin geri ödenmesi “. ^[54] Habermas’a göre, “doğru” yüklemi ancak ve ancak söyleme girebilecek herkes aynı nesneye aynı yüklemi atarsa ​​atanabilir. Herkesin makul fikir birliği, ifadelerin doğruluğunun koşuludur.

İletişimsel eylem teorisi (TdkH)  

1981’de yayınlanan iki ciltlik İletişimsel Eylem Teorisi (TdkH) çalışması , genellikle Haberma’nın ana eseri olarak anılır. Bir itibariyle çağdaş tarihsel güdü, o olmuştur durumun değinir içinde ortaya çıkan “mirası olan 1960’ların sonlarından beri Batı toplumları Occidental rasyonalizm edilir artık tartışmasız”. ^[55] “İletişimsel eylemin temel kavramı” ile Habermas, üç konu kompleksi açar (TdkH, Cilt I, s. 8)

• ” iletişimsel rasyonalite kavramı” nın geliştirilmesi,
• ” yaşam dünyası ve sistem paradigmalarını birbirine bağlayan iki katmanlı bir toplum kavramı”,
• bir “modernite teorisi” .

Eser, sosyolojik yazarların yanı sıra sosyal ve dilbilimsel felsefi yazarları ele alan uzun pasajlarla karakterize edilir. Habermas, Weber, Lukács, Adorno, Austin, Marx , Mead, Durkheim, Parsons ve Luhmann’ın teorilerinin “yeniden yapılandırıcı uyarlaması” nda , kendi eylem ve toplum teorisini geliştirdi.

İletişimsel akılcılık  

Frankfurt Okulu geleneğinde yer alan Habermas, toplumu tanımlanabilir ve eleştiriye açık hale getiren bir teoriyi hedefliyor. Ancak, insanlık tarihinde rasyonelleşmeyi başlı başına kader bir süreç olarak analiz eden Horkheimer ve Adorno’nun aksine (Aydınlanmanın Diyalektiği), Habermas olumsuz yargısını “araçsal rasyonellik” anlamında aklın sınırlandırılmasıyla sınırlar. konuların ve doğanın üzerinde “elden çıkarma” dır. Aksine, diğeriyle “iletişim” sağlayan “iletişimsel akılcılık” kavramını kullanır (TdkH, Cilt I, s. 30).

Habermas’a göre, rasyonalite biçimleri, karşılık gelen eylem türlerine karşılık gelir. Popper’in “Üç Dünya Teorisi” nden kesin bir şekilde farklılaştırarak – dört eylem biçimini ( TdkH. Cilt I, s. 126ff) ayırır.

İlk bölümde, Habermas ilk olarak teorik-tarihsel bir tartışmada farklı kökenlerden dört sosyolojik eylem kavramını tartışıyor: teleolojik (Aristoteles), normla düzenlenmiş (Talcott Parsons), dramaturjik (Erving Goffman) ve iletişimsel eylem kavramı (George Herbert Mead). Bazı ikincil kaynaklarda, bunlar, konuşma edimi teorisine dayanarak, yalnızca üçüncü bölümde (İlk Ara Değerlendirme) sistematik olarak tanıtılan kendi eylem tipolojisiyle yanlışlıkla karıştırılmaktadır. ^[56]

Eylem teorisinin çıkış noktası, hem başarı hem de iletişim yoluyla elde edilebilecek “eylemlerin koordinasyonu” dur. Bir yandan başarıya yönelik eylem biçimleri olarak “araçsal” ve “stratejik” eylemi, diğer yandan iletişim odaklı eylem olarak “iletişimsel” eylemi birbirinden ayırır. Enstrümantal eylem, onun daha sonraki düşüncelerinde “sosyal olmayan” bir rol oynamaz.

Habermas, sosyal eylemleri dilsel olarak aracılık edilen olarak nitelendiriyor. Stratejik eylemde eylem koordinasyonu, başarı odaklılık ile sağlanır; Konuşma eylemleri, burada başkalarını etkileyerek amaca veya hedefe ulaşmak için yalnızca bir araç olarak hizmet eder. Bunun tersine, iletişimsel eylem, eleştirilebilir geçerlilik iddiaları temelinde bir anlaşma oluşturarak koordine edilir (yukarıya bakın). Ancak bunlar kabul edilirse, görev yapan kişiler hedeflerine ulaşabilir.

“Konuşma eylemi teorisiyle bağlantılı olarak” (TdkH. Cilt I, s. 384) iletişimsel eylemin rasyonel temellerini açıklar. Farklı konuşma eylemlerini (zorunluluklar, sabitler, düzenleyiciler, ifadeler), geçerlilik iddialarını (gerçek, doğruluk, doğruluk) ve dünya referanslarını (nesnel, sosyal, öznel dünya) birbirine bağlayarak, iletişimsel eylemi “üç saf tip veya sınırda olan durumlar” olarak ikiye ayırabilir: Konuşma, norm düzenlemeli ve dramaturjik eylem. Bu sınır durumlardır çünkü iletişimsel eylem genellikle üçünü de birleştirir.

Stratejik eylem “gerçek” lerin “nesnel dünya” anlamına gelir. Bize belirli amaçlara ulaşmanın en umut verici yolu olarak görünen belirli bir alternatif eylem tarzına karar veriyoruz. Başarı genellikle “diğer aktörlere” bağlıdır; Bununla birlikte, bunlar “kendi başarılarına yöneliktir” ve “sadece işbirlikçi oldukları ölçüde […] ego merkezli fayda hesaplamalarına karşılık geldiği ölçüde” davranırlar (TdkH. Cilt I, s. 131). Eylem koordinasyonu burada “egosantrik fayda hesaplamalarının birbirine kenetlenmesi” ile eş anlamlıdır (TdkH. Cilt I, s. 151).

İletişimsel eylem üç ara durum bir özetleyen bir terim olarak anlaşılmalıdır ve üç dünya ile ilgilidir. Anlaşılabilirliğin evrensel anlam iddiasına ek olarak, onda üç geçerlilik iddiası kategorisi hayata geçirilir: (önermeye dayalı) gerçek, (normatif) doğruluk ve (öznel) doğruluk. Somut konuşma eyleminde, bir geçerlilik iddiası ön plandadır ve öncelikle tek bir dünyaya atıfta bulunulur, ancak prensipte üç geçerlilik iddiasının tümü ve dünya referansları her zaman aynı anda tartışılır (Şekil 16, TdkH. Cilt I, s. 439 burada önemlidir ).

Habermass sisteminde artık teleolojik türden bir eylemin yeri yoktur. Ona göre, tüm insan eylemleri, onların teleolojik karakteri olan hedeflere yöneliktir. “Teleolojik eylem veya amaçlı eylem kavramı, Aristoteles’ten […] beri felsefi eylem teorisinin merkezinde yer almaktadır. Bu teleolojik yapı, tüm eylem kavramlarını oluşturur ”. ^[57] TdkH’de benzer formülasyon . Cilt I, s. 150f.

Sistem ve yaşam dünyası 

Habermas’a göre, iletişimsel olarak hareket eden özneler “her zaman bir yaşam dünyasının ufku içinde” iletişim kurarlar ( TdKH. Cilt I, s. 107). “Yaşam dünyası, konuşmacının ve dinleyicinin buluştuğu aşkın bir yerdir” ( TdkH. Cilt II, s. 192). Yaşam dünyası, iletişimsel eylemin tamamlayıcı terimidir.

İlk olarak Edmund Husserl tarafından geliştirilen ve sosyolojiye Alfred Schütz tarafından getirilen yaşam dünyası kavramı, oyunculuk konularının katılımcı bakış açısını karakterize ediyor. Habermas’a göre aşağıdaki özelliklere sahiptir ( TdkH. Cilt II, s. 198–202):

• Yaşam dünyası “şüphesiz deneyimlenen özneye verilir” ve “hiç sorunlu olamaz”, ancak “en iyi ihtimalle çöker”.
• Yaşam dünyası , kesinliğini “ dilbilimsel anlayışın öznelerarası içine inşa edilmiş bir sosyal a priori ” ye borçludur .
• Yaşam dünyası ” aşılamaz “, daha ziyade “aşılamayan ve prensipte tükenmez bir bağlam” oluşturur.

Habermas, iki aşamalı sosyal teorisinde, toplumun sembolik ve maddi yeniden üretiminin ikiliğini “yaşam dünyası” ve “sistem” bileşenleriyle sabitler. Katılımcı ve gözlemci perspektifi arasındaki farklılaşmaya karşılık gelir, çünkü “toplumun (kendilerinin) kendini koruma zorunlulukları yalnızca bireysel üyelerinin eylemlerinin teleolojisinde değil, aynı zamanda toplu eylem etkilerinin işlevsel bağlamında da geçerli olur. “( TdkH. Cilt I, s. 533).

Yalnızca bir sosyo-kültürel evrim sürecinde, sembolik ve maddi sosyal yeniden üretim bağımsız, özerk eylem alanlarına ayrıştırılmıştır; mantıksal ve genetik olarak birincil öneme sahip yaşam ortamı, işlevsel sistemler – öncelikle ekonomi (piyasa tarafından düzenlenen ekonomi) ve siyaset (bürokratik idari devlet) – “serbest bırakıldı”. Habermas’a göre, Niklas Luhmann ve Talcott Parsons tarafından üstlenilen toplumu bir sistem olarak münhasıran düşünmek, ” eylem teorisinde rasyonalizasyon olarak anlaşılan bir sosyal modernleşme için makul bir standart oluşturma” şeklindeki teorik yaklaşımı belirsizleştirir (TdkH. Cilt II, s. 422f).

Habermas, sosyal farklılaşma sürecinin, “sistem” tarafından “yaşayan çevrenin” “sömürgeleştirilmesine” yol açtığı görüşündedir . Başka bir deyişle: “Genelleştirilmiş kontrol medyası” – para ve güç – oluşumu yoluyla, toplumun maddi yeniden üretimi yalnızca kültürel yeniden üretiminden bağımsız hale gelmekle kalmaz, aynı zamanda giderek daha fazla nüfuz eder. Habermas için bu süreç, modern toplumların temel bir özelliğidir. Üç gelişim aşaması arasında ayrım yapıyor:

1. “Yaşam dünyasının” henüz “sistem” den ayrılmadığı geleneksel toplumlar . Bu, maddi yeniden üretimine hâlâ kültürel değer alanlarının hâkim olduğu toplum biçimleri anlamına gelir; kültürel normların hala maddi yeniden üretim koşullarını belirleyici bir şekilde etkilediği.
2. İkinci aşamada, tarihsel olarak zaman Reformasyon için sanayileşme , “Sistem” “sistem” in kontrolü medya olarak “güç” ve “para” insanlar Dayatabileceğini birleşin, bunun sonucunda “yaşam dünyasının” ayrılmasıdır ortak kültürel değer ve normlardan kopuk eylem mantığı. Habermas’ın “yaşam dünyasının kolonizasyonu ” olarak nitelendirdiği “yaşam dünyası” üzerindeki “sistem” tarafından yapılan bu tecavüzlerdir .
3. Habermas’a göre üçüncü aşamada, “sistem” ile “yaşam dünyası” arasındaki çatışmalar açıkça ortaya çıkıyor: “Günümüzde iş ve yönetimin medya, para ve güç aracılığıyla iletilen zorunlulukları, bir şekilde çöktüğü zaman parçalanan alanlara nüfuz ediyor. iletişim odaklı Eylem tarafından ele alınan eylem ayrıştırılır ve bu tür medya kontrollü etkileşimlere geçer. ” ^[58]

MODERNLİĞİN BİTMEMİŞ PROJESİ  

1980’lerde Habermas, moderniteyi eleştiren felsefi akımlarla giderek daha fazla mücadele etti . Özellikle, odak noktası neo-muhafazakar akımlar ve ortaya çıkan postmodernizm felsefesidir . Köken konuşmasına olan tamamlanmamış bir proje – Die Moderne Onun temel fikirler sonradan konferans serisi akmaya 1980 yılında Adorno’nun Ödülü’ne layık vesilesiyle Modernizmin Felsefi Söylem Habermas Mart 1983 ve Eylül 1984 tarihleri arasında düzenlenen, College de France Paris’te, Frankfurt Üniversitesi ve en Cornell Üniversitesi içindeIthaca tutar.

Habermas’ın temel kaygısı, felsefedeki aydınlanma akımlarına karşı savunmaktır. “Bitmemiş modernite projesine” ^[59] tutunmak ve “radikalleşmiş aydınlanma yoluyla eksikliklerini telafi etmek” istiyor ( Der felsefe Diskurs der Moderne. DphDdM, s. 104). ^[60]

Habermas’a göre “modern”, geleneksel dünya görüşlerinin – özellikle dinlere dayanan – hayata ve normatif eylem yönelimine ilişkin bağlayıcı yorumları inandırıcı bir şekilde aktarma yeteneklerini yitirdiği ve sonuç olarak “normatifliklerini türetmeye zorlanan” toplumlardır. kendi içlerinden kepçe ”(DphDdM, s. 16). Onların “öz güvencesi” ve “kendi kendini haklı çıkarması” için (DphDdM, s. 17) “dinin birleştirici gücüne eşdeğer” (DphDdM, s. 105) bir ilke bulmak gerekir. Bu ilke, toplumun modernleşmesinin doğasında bulunan ilke olarak tanımlanmalı (DphDdM, s. 46) ve eski dinlerin dengeleyici işlevlerini üstlenebilmelidir.

Habermas’a göre, Hegel , modern çağda felsefi bir sorun olarak öz güvence sorununu ilk keşfeden ve daha ileri tartışma için belirleyici çözümü formüle eden ilk kişiydi: “öz-ilişkinin yapısı” olarak anlaşılan öznelliğin her ikisi de temeldir. aklın yapısı ve “yeni çağın ilkesi” (DphDdM, s. 27).

Bununla birlikte, “modernleşme” sırasında, Adorno ve Horkheimer tarafından ” Aydınlanmanın Diyalektiği ” nde daha önce analiz edildiği gibi , özne merkezli akılda işlevsel rasyonalitenin mutlaklaştırılmasına ve “ilgili düzeye doğru bir eğilim olduğu” ortaya çıktı. yansıma ve özgürleşme ”(DphDdM, S. 70). Kendini güvence altına alma özlemi duyan modernite, Aydınlanma’nın diyalektiğini tanıdığı noktaya getirilmelidir. “Kendisiyle parçalanan modernitenin” özeleştirisini mümkün kılmak için “ilerlemekte olan aksaklıkları” (DphDdM, s. 80) eleştirmeyi öğrenmesi gerekir. (DphDdM, s. 33ff)

Habermas’a göre, “öznellik ilkesine” (DphDdM, s. 70) dayanan akıl, “bütünleştirici, kendisiyle ilgili bir eleştiri” girişiminde bulunulduğunda umutsuz paradokslara karışır. (DphDdM, s. 152ff) Modernitenin kendine güvence görevini, elindeki kavramsal araçlarla başarılı bir şekilde çözmesi görünüşe göre imkansızdır.

Öznel aklın bu aporetik durumu, modernite eleştirmenleri tarafından ele alınır. Onlara göre akıl, tüm “baskı ve sömürü biçimlerini, aşağılamayı ve yabancılaşmayı, onları tartışılmaz rasyonaliteyle değiştirmek için” yalnızca kınadı ve zayıflattı (DphDdM, s. 70).

Nietzsche bunda özel bir yer tutuyorHabermas’ın postmodernizme giriş için “merkez” dediği bir şey. Aradığı aklın radikal eleştirisi, Hegel’e kadar uzanan, modern yaşam biçimlerinin akıldan kendi kendini kuran tüm programını tamamen baltalamayı amaçlıyordu. Bununla birlikte, Habermas için sorun, Nietzsche’nin iki strateji arasında “yalpalamış” olmasıdır: Bir yandan, felsefeden tamamen vazgeçmeye ve ilgili iddiaları, işe yarayan pozitif bir bilimin görevi olarak salt güç takımyıldızlarına indirgemeye çalışır. antropolojik, psikolojik ve tarihsel yöntemlerle ”anlar. Öte yandan, “kendini felsefe olarak bırakmadan metafizik düşüncenin köklerini kazıyan” felsefi bir akıl eleştirisi olasılığına yapışır (DphDdM, s. 120).

Habermas, Heidegger, Derrida ve Foucault’yu Nietzsche geleneğinde görür. Heidegger’in varlık felsefesi ve Derrida’da aşan “grammatolojik” – geleneksel metafiziğin sunduğu sorundan kopamayan ve dolayısıyla metafiziğin üstesinden gelmeyi temsil etmeyen bir “ters köktencilik” olarak kalır. (DphDdM, s. 197) Özerk öznelliğin, varlığın tarihinin anonim süreçleri ile yer değiştirmesi, öznelliğin yerini “öznesiz bir olay” ile değiştirmesi kaçınılmaz sonucuna sahiptir (DphDdM, s. 210).

Foucault, Nietzsche’nin “bir bilim karşıtı gibi görünen öğrenilmiş-pozitivist bir tarih yazımı” taslağıyla bağlantılıdır (DphDdM, s. 292); Ancak o bile, tarihsel temelli iktidar teorisi aracılığıyla “bu kendine gönderme yapan girişimin aporialarına kapılmadan aklın radikal bir eleştirisini gerçekleştirmeyi” (DphDdM, s. 290) başaramaz. Teorisinin “sinir bozucu temel kavramı” (DphDdM, s. 298) olarak işlev gören iktidar, belirsiz bir statüye sahiptir: “Aynı anda hem üretimin aşkın gücü hem de deneysel öz-iddia” olmalıdır (DphDdM, s. 300 ).

Habermas, Hegel’in modernitenin kendi kendini haklı çıkarma programının uygulanmasının hala mümkün ve arzu edilir olduğu sonucuna varır. Ancak, temelde yatan akıl kavramı gözden geçirilmelidir. Konu merkezli neden değil, yalnızca “iletişimsel neden” amaçlanan gerekçelendirme işlevini başarılı bir şekilde üstlenmek için uygundur (DphDdM, Bölüm XI).

SÖYLEM ETİĞİ 

Habermas, evrensel pragmatik hakkındaki düşüncelerine dayanarak, 1980’lerin başından itibaren Karl-Otto Apel ile diyalog halinde bir söylem etiği varyantını geliştirdi . Habermas, onları açık bir şekilde Kantçı etik geleneğine yerleştirir, ancak aynı zamanda iletişim kuramının araçlarını kullanarak yeniden formüle etmek ve metafiziksel unsurlarını “ötedenileştirmek” ister. ^[61] Söylem etiğini ” deontolojik, bilişsel, biçimci ve evrenselci bir etik” olarak nitelendiriyor. ^[62]

Bilişsel 

Habermas’ın anlayışına göre, ahlaki normlar gerçeğe benzeyen bir karaktere sahiptir. ^[63] Ahlaki normların “hedef geçerliliği” bir yandan rasyonel argümanlarla gerekçelendirilebilir; hakikat kavramına kıyasla gerçeklikle ilişki eksikliğinden dolayı, bunların geçerliliği yalnızca gerçeğe benzer. Habermas için, ahlaki yargıların doğruluğu bir yandan “betimleyici ifadelerin doğruluğu ile aynı şekilde – argümantasyon yoluyla” ortaya çıkıyor. Öte yandan, “ahlaki geçerlilik iddiaları, hakikat iddialarının özelliği olan dünyaya atıftan yoksundur”. ^[64]

Habermas, ahlaki doğruluğu teorik gerçeklerden ayırır. Bir norm, “ilan edilip edilmediğine ve şu veya bu şekilde talep edilip edilmediğine bakılmaksızın” geçerli olduğunu iddia eder. ^[65] Buna karşılık, bir hakikat iddiası asla formüle edildiği iddiadan bağımsız olarak var olmaz.

Deontolojik  

Habermas ve Kant, “iyi yaşam” ve ahlaki eylem soruları arasında ayrım yapar. Onun söylem etiği, açıklanmaya ihtiyaç duyan fenomen olarak yalnızca ahlaki ilkelerin ve eylem normlarının geçerliliğine odaklanır ve bu nedenle, yalnızca adalet sorunlarına hitap eden ahlak alanından başarılı bir yaşam sürmenin ne anlama geldiğine ilişkin soruları hariç tutar. Bu ayrılığa rağmen Habermas, ahlaki içeriğini değerlendirirken bir eylemin etik sonuçlarını tamamen göz ardı etmeye hazır değildir. kategorik zorunlulukHabermas’ın yorumuna göre, mevcut ahlaki normların geçerliliğini kontrol etmeye hizmet eder; bir “gerekçelendirme ilkesi” olarak anlaşılmalıdır, çünkü yalnızca genelleştirilebilen ilkeler meşru olarak geçerli ahlaki normlar olarak kabul edilebilir.

Habermas, “etik” ve “ahlaki” sıfatları arasında kendine özgü bir ayrım getiriyor. Etik sorular kalır “biyografik bağlamda gömülü tartışılan” ve evrensel olduğunu iddia yoktur. Daha ziyade, ilgili kültürel topluluğun geçmişine karşı kişinin kendi yaşam planıyla ilgili sorulardır. Öte yandan, ” ahlaki ve pratik söylemler […] somut ahlakta verili kabul edilen her şeyden bir kopuşu ve kendi kimliğinin ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olduğu yaşam bağlamlarından kendimizi uzaklaştırmayı gerektirir”: ^{[66 ]}

Habermas, bu kavramsal farklılaşmaya dayanarak, “söylem etiği” nden değil, “söylem ahlak teorisinden” bahsetmek gerektiğini açıklıyor. Bununla birlikte, dilin doğallaştırılmış kullanımı nedeniyle, “söylem etiği” terimine bağlı kalıyor. ^[68]

Biçimsel 

Biçimsel öğe, belirli değerleri çabalamaya değer olarak nitelemeye çalışan, belirli malların değerlendirmeli bir sıralamasının meşrulaştırılması sorununa yol açan değerlerin maddi etiğinden bir ayrımı ifade eder. Söylem etiği, burada Kant’ın kategorik zorunluluk tanımıyla bağlantılı olduğu için bu sorunun üstesinden gelir. Söylemin merkezinde etik, evrenselleşme ilkesinin biçimsel ilkesidir “U”, buna göre tartışmalı bir norm ancak pratik bir söylemdeki katılımcılar tarafından onaylanabilir, eğer “genel bir gözlemden kaynaklanan sonuçlar ve yan etkiler” Her bir bireyin çıkarlarından kaynaklanması muhtemel memnuniyet için tartışmalı norm herkes tarafından özgürce kabul edilebilir ”. ^[69]

Bu ilkenin anlamı ve amacı, ahlaki çatışmalar durumunda, içerik sorunlarına doğrudan atıfta bulunmadan tarafsız bir yargılama olasılığıdır. Söylem etiği bu nedenle biçimsel olarak, yani içerik gereksinimlerinden bağımsız olarak, hangi normların gerçekten ahlaki geçerliliği iddia edebileceğini gösterme olasılığını açan bir ilke sağlamaya çalışır.

Evrenselci  

Habermas nihayet Kant’ı izleyen söylem etiğini evrenselci bir etik olarak tanımlar, çünkü biçimsel bir ilkeyle tanımladığı normların geçerliliği ne belirli bir kültürel alanla ne de belirli bir zaman dilimiyle sınırlıdır:

Odak noktası, “ahlaki ilkemizin yalnızca günümüzün yetişkin, beyaz, erkek, orta sınıf eğitimli Orta Avrupalıların önyargılarını yansıttığını” gösterebilen ahlaki normların amaçlanan geçerliliği için kavramsal bir gerekçelendirme geliştirme girişimidir. İkna edici güçleri nedeniyle ahlaki fikirleri Aydınlanma tarihinden etkilenmeyen kültürler birbirleriyle ilişkilendirilebilir. Habermas bunu “etiğin en zor kısmı” olarak adlandırıyor. ^[71]

GERÇEKLİK VE GEÇERLİLİK  

1989’da Duvar’ın yıkılmasından sonra, Habermas giderek daha doğru ve politik felsefe konularını ayırıyor. 1992’de, iletişimsel eylem teorisine (TdkH) göre en önemli eseri olarak kabul edilen çalışmasının gerçekliği ve geçerliliği (FuG) ortaya çıktı. “Frankfurt Okulu’nun eleştirel teorisinin ilk ayrıntılı hukuk felsefesini” temsil eder. ^[72] Habermas, diğer teorilerle tartışmanın büyük bir bölümünde – daha önceki yazılarında olduğu gibi – burada kendi anlayışını geliştirdi.

Haberma’nın ilgisi, öncelikle modern toplumlarda hukukun rolüdür. Ona göre hukuk, “sistematik gerekçelendirmenin yanı sıra bağlayıcı yorumlama ve yaptırım iddiasıyla ortaya çıkan modern yasal hukuktur ” ( gerçeklik ve geçerlilik (FuG), s. 106). ^[73]Yasanın “sosyal entegrasyon” işlevi vardır. Bu, modern toplumda gerekli hale gelir, çünkü “geçerlilik ve olgusallık, yani rasyonel olarak güdülenmiş inançların bağlayıcı gücü ve dış yaptırımların dayatılması […] uyumsuz bir şekilde parçalandı” (FuG, s. 43). Kanun, iletişimi kesmek ile stratejik eylem arasındaki alternatife bir çıkış yolu gösteriyor. “Aktörlerin hemfikir olduğu stratejik etkileşimleri” düzenler (FuG, s. 44).

Yasal düzenlemeler, stratejik olarak hareket eden kişinin uyması gereken “bir yandan olgusal kısıtlamaları” temsil eder; “Öte yandan, muhataplara yükümlülükler yükleyerek sosyal olarak bütünleştirici bir güç geliştirmelidirler ki bu […] yalnızca özneler arası olarak tanınan normatif iddialar temelinde mümkündür” (FuG, s. 44).

Habermas, hukuka ampirik-normatif bir “çifte perspektiften” bakmak ister; buradan “hukuk sistemi aynı anda normatif içeriğini ciddiye içeriden alır ve dışarıdan sosyal gerçekliğin bir bileşeni olarak tanımlanabilir” (FuG, s. 62): “Hukuka deneysel bir eylem sistemi olarak bakmadan felsefi terimler boş kalır. Bununla birlikte, hukuk sosyolojisi, dışarıdan nesneleştirici bir bakış açısına sertleştiği ve sembolik boyutun içsel olarak erişilebilir tek anlamına duyarsız olduğu ölçüde, sosyolojik görüş, tam tersine, kör kalma riskini taşır ”(FuG, s. 90).

Habermas, hukuk ve ahlak arasındaki ilişkiyi inceler . Yasal ve ahlaki kurallar aynı zamanda kendilerini geleneksel ahlaktan farklılaştırır ve “iki farklı ama tamamlayıcı eylem normu türü olarak görünür” (FuG, s. 135). Hukuk, esasen özgür iradeye değil, bireysel keyfiliğe dayalı olması, insanlar arasındaki dış ilişkilerle ilgili olması ve zorunlu yetkilere sahip olması bakımından ahlaktan farklıdır (FuG, s. 143).

Habermas, pozitif ve doğal hukuk olarak hukukun Platonik “ikiye katlanmasına” devam ediyorüzerinde. Bu, pozitif hukukun doğal hukuku temsil etmesi gerektiği sezgisine dayanmaktadır. Bu sezgi her bakımdan yanlış değildir, “çünkü bir hukuk sistemi ancak ahlaki ilkelerle çelişmediği takdirde meşru olabilir. Pozitif hukuk, yasal geçerliliğin meşruiyet bileşeni aracılığıyla ahlaka atıfta bulunmaya devam etmektedir ”(FuG, s. 137). Ancak bu ahlaki referans, bir normlar hiyerarşisi içinde ahlakı hukuka tabi kılmasına neden olmamalıdır. Hukuki ve ahlaki sorular aynı sorunlarla ilgilidir, ancak farklı şekillerde: “Ortak referans noktasına rağmen, hukuk ve ahlak ilk bakışta farklılık gösterir, çünkü geleneksel sonrası ahlak yalnızca bir kültürel bilgi biçimi iken, hukuk da bağlayıcı hale gelir. kurumsal düzey “(FuG, s. 137). “Bu nedenle, pozitif anayasal normlar biçiminde ortaya çıkan temel hakları, yalnızca ahlaki hakların imgeleri olarak ve siyasi özerkliği salt bir ahlaki haklar görüntüsü olarak anlamamalıyız” (FuG, s. 138). Bununla birlikte Habermas, esasen akıl yasası geleneğine sadık kalır.^[74]

Habermas’a göre, yasalar ancak “yasal olarak yazılmış söylemsel yasama sürecinde tüm yasal yoldaşların onayını bulabilirse” “meşru geçerlilik talep edebilir” (FuG, s. 141).

Habermas, hukukun üstünlüğünün dört ana ilkesini formüle eder :

1. ” popüler egemenlik ilkesi ” (FuG, s. 209),
2. “kapsamlı bireysel yasal korumayı garanti etme ilkesi ” (FuG, s. 212),
3. “idarenin yasallığı ilkesi” (FuG, s. 213),
4. “sınıf yapılarından ayrılmış” bir siyasal kültür talep eden “devlet ve toplumun ayrılması ilkesi” (FuG, s. 215).

FELSEFE TARİHİ  

Tübingen filozofu Otfried Höffe’ye göre Habermas, 2019’da yayınlanan iki ciltlik emeklilik çalışması Ayrıca Bir Felsefe Tarihi ile yapıtını tamamlıyor . ^[75] Orijinal başlığı aslında “Zur Genealogie nachmetaphysischen Denkens” olan kitap. Ayrıca bir felsefe tarihi de okunmalı, inanç ve bilgi söylemine Batı felsefesi tarihi boyunca yol göstermek istiyor. Habermas, yalnızca 19. yüzyılın ortalarına kadar olan gelişmelerle ilgilenirken, özellikle analitik felsefedeki geniş çaplı sonraki tartışmalar artık dikkate alınmamaktadır. ^[76]

Habermas’a göre, Batı felsefesi tarihinin paradigma “inanç ve bilgi” temelinde sunumu, “Yunan felsefesinin tek tanrılı dinlerle yakın ortak yaşamıyla” haklı çıkar. ^[77] Felsefe, “Eski ve Yeni Ahit’in ufkunun dışında, Greko-Romen antik döneminin geçmişine diğeriymiş gibi gönderme yaparak” gelişti. Hristiyan dogmatiklerinin felsefe açısından gelişimini tamamlayan temel içeriklerin dini geleneklerden felsefi olarak benimsenmesi gerçekleşti. 17. yüzyılda bilimlerin ortaya çıkmasıyla felsefe, kendisini teolojik öncüllerinden kurtardı. Matematiksel doğa bilimlerini metodolojik modeli olarak alırken, Hıristiyanlık da artık seküler bir felsefenin “ötekisi” oldu. ^[78]

KAMU TARTIŞMALARI 

ÖJENİ 

Habermas, The Future of Human Nature (ZmN) antolojisinde öjenik sorular üzerine bir pozisyon alır. Ona göre, insan genomuna tecavüz etmenin temel sorunlarından biri, başka bir kişinin “doğal donanımı” hakkında karar veren kişinin ^[79] , ilgili kişinin mutabakatını belirlemeden, geri dönülmez bir şekilde bazı özelliklere sahip olmasıdır. Bu fikir birliği, gelecekteki hastalıklara karşı tamamen önleyici tedbirlerle ilgili olan “negatif öjenik” durumunda varsayılabilir (ZmN, s. 79).

Ancak Habermas’a göre, çocuğa belirli yararlı ve arzu edilen özelliklerin kazandırıldığı “pozitif öjeni”, konunun özerkliğini tehdit ediyor. Bireyin doğum öncesi aşamasında beden ebeveynler tarafından manipüle ediliyorsa, bu onun kontrol altında olduğu anlamına gelir. Ancak bu, Habermas’ın “kendisi olabilmesini” imkansız kılar (ZmN, s. 100). Habermas, Hannah Arendt’e atıfta bulunarak bu bağlamda bir ayrım yapmaktadır.doğal ve sosyalleşme kaderi arasında. İnsan öznesi olarak özgüvenimiz esasen “doğal bir kadere” güvenebileceğimiz gerçeğine bağlıdır: çünkü “kişinin kendine güveni, bir eğitim sürecinin geleneksel bağlarının ve karşılıklı ilişkilerinin ötesinde bir referans noktası gerektirir. yaşam tarihi boyunca kişisel kimliğin oluştuğu ”(ZmN, s 103).

DİN VE HRİSTİYANLIK 

1990’ların sonundan beri, Habermas, özellikle Yahudi-Hristiyan geleneğinin Batı düşüncesi üzerindeki etkisiyle, dini meselelerle yeniden ilgilenmeye başladı. 1999’da, Amerika Birleşik Devletleri’nde öğreten filozof Eduardo Mendieta ile “Tanrı ve dünya hakkında sohbet” dedi: “Özgürlük ve dayanışma fikirlerinin, özerk yaşama ve özgürleşme, bireyin birlikte varolduğu eşitlikçi evrenselcilik. vicdan, insan hakları ve demokrasi, Yahudi adalet etiğinin ve Hıristiyan sevgisinin doğrudan mirasıdır. Özü değişmeyen bu miras, tekrar tekrar eleştirel bir şekilde sahiplenildi ve yeniden yorumlandı. Hala bunun alternatifi yok. Post-ulusal bir takımyıldızın yarattığı mevcut zorluklar göz önüne alındığında, bu maddeden hala yararlanıyoruz. Geri kalan her şey postmodern konuşmadır. “^[80] “Dünya çapında sosyal modernleşme süreci” 15. yüzyılda başladı. Habermas’a göre, Reformasyon , Luther ve Luther’den farklı şekil ve yoğunluklarda etkilenen bir dizi düşünür ve dini harekettarafından ileri sürüldü: Jakob Böhme, Quaker, Pietism, Oetinger, Kant, Hegel, Schelling , Hölderlin, Kierkegaard, Max Weber. ^[81]Habermas, Batı entelektüel tarihinin gelişmesiyle bağlantılı olarak, Thomas von Aquin, Meister Eckhart , Marx , Nietzsche, Baader, Heidegger, Adorno, Horkheimer, Benjamin, John Rawls, Johann Baptist Metz, özgürlük teolojisi ve 19. yüzyıl düşünürlerinden de bahsetti. ^[82]İngiliz, Fransız ve Amerikalı filozoflar, Hıristiyan inancını (Kudüs) ve Yunan felsefesini (Atina) Almanlardan daha çok antik “Roma” siyasi-cumhuriyetçi düşüncesine bağladılar. ^[83] Habermas’a göre kendi felsefesi bile “Hıristiyan mirasını tüketiyor”. ^[84]

Habermas, modern, seküler toplumların “post-metafizik düşüncesinde”, “iyi ve örnek hayatın genel olarak bağlayıcı herhangi bir kavramının atlandığını” kabul eder. “Kutsal yazılarda ve dini geleneklerde” ise bin yıldır canlı tutulan “başarısızlık ve kurtuluş sezgileri” var. “Başarısız bir yaşam, sosyal patolojiler, bireysel yaşam planlarının başarısızlığı ve çarpık yaşam bağlamlarının bozulması için yeterince farklı ifade olanakları ve hassasiyetler” sağladılar. ^[85]

“Post-metafizik” felsefenin görevi, “gelişebilmek için” dini geleneğin bilişsel içeriğini “dayandıkları söylemlerin eritme potasındaki orijinal dogmatik kapsüllemelerinden” kurtarmak “olmalıdır. tüm toplum için ilham verici bir güç “. ^[86]

Dine karşı bu tutum, Hans Albert tarafından birkaç kez sert bir şekilde eleştirildi. Albert’e göre Habermas, “Marksizmin yorumsal olarak yeniden yorumlanmasıyla başlayan ve aydınlanma iddiasına vurgu yapan uzun bir gelişmeden sonra, şimdi Aydınlanma’yı tam anlamıyla sırtından bıçaklamaya hazır buldu.” ^[87] Albert, Habermas’ı eleştirdi. “Yozlaşmış bir yorumbilim, yani hakikat arayışını fikir birliği arayışına kurban eden bir anlayış” olarak tutum. ^[88]

Bununla birlikte, Habermas, doğrudan Kant’ın din felsefesine atıfta bulunur: “Kant’ın aklın günümüzde pratik kullanımına yönelik dini-felsefi kısıtlaması, yalnızca kurtarıcı bir dinsel sözcük dağarcığından umut verici çağrışımlar alan ve onu sırayla kullanan coşkulu bir felsefeden daha az dinî coşku etkiliyor söylemsel düşünceyi dağıtmak için kemer sıkmayı önlemek. Bunu Kant’tan da öğrenebiliriz: Onun din felsefesini bir bütün olarak din felsefesine karşı bir uyarı olarak anlayabiliriz. ” ^[89]

DÜŞÜNCE ARAŞTIRMASU VE ÖZGÜR İRADE  

Habermas’ın bir diğer güncel konusu, modern beyin araştırması ve özgür irade sorunudur.Habermas, Wolf Singer ve Gerhard Roth tarafından savunulan, “zihinsel süreçlerin” yalnızca gözlemlenebilir fizyolojik argümanlarla açıklanabileceği tezine karşı çıkar (Freiheit und Determinizm. İçinde: Habermas: Natüralizm ve Din Arasında. FuDINuR, s. 155). ^[90]

Habermas’ın kaygısı, bir yandan “tüm eylemlerimizle birlikte çalışan performatif bir özgürlük bilincinin sezgisel olarak tartışılmaz kanıtı” na adaleti yerine getirmek, diğer yandan da “tutarlı bir resme duyulan ihtiyacı tatmin etmektir”. insanları doğal varlıklar olarak içeren evren “(FuDINuR, s 156). Bu amaçla, gözlemci ve katılımcı bakış açısını ayırt eder. Bunlar, birbirine indirgenemeyen çeşitli ” dil oyunlarında ” temsil edilmektedir . Doğa ve zihin etkileşimi olgusunu anlamak için her iki perspektif aynı anda düşünülmelidir. Biz tek bir kişide gözlemci ve iletişim katılımcılarıyız.

Habermas diğerlerinin yanı sıra eleştirir. belirli nörofizyolojik test düzenlemelerinin tasarımı ( Libet deneyi), kısıtlı ve basit bir eylem konseptine dayanan ve test görevlilerinin, özgürlüğün temel bir yönünü baltalayacak olan test talimatları ile önceden bir eylem planına bağlı oldukları (FuDINuR, s. 158f). Habermas için, “eylemler, fırsatlar, kaynaklar ve engeller ışığında hedefleri ve alternatif araçları tartan karmaşık bir niyetler ve düşünceler zincirinin sonucudur.” (FuDINuR, s. 158f). Serbest eylemler, özellikle “daha geniş kapsamlı hedefler ve sağlam temelli alternatifler bağlamı” ile karakterize edilir (FuDINuR, s. 159). Bunu akılda kalıcı formülle özetliyor: “Yalnızca kasıtlı irade özgürdür” (FuDINuR, s. 160).

AVRUPA 

Habermas başlangıçta Avrupa entegrasyonunu ticaretin serbestleştirilmesi için birincil olarak ekonomik bir olay olarak görürken, 1980’lerde ikna olmuş bir Avrupalı olduğunu gösterdi ve Avrupa Birliği’ndeki gelişmeye siyasi olarak kararlı ifadelerle eşlik etti , en önemlisi ve en yenisi Bunlardan “Avrupa Anayasası Üzerine” (2011) adlı yayınında özetlenmiştir. İçinde AB’yi “üst düzey bir siyasi topluluk”, “siyasi olarak oluşturulmuş bir dünya toplumuna giden yolda belirleyici bir adım” olarak anlıyor. ^[91]

2017’de Fransız cumhurbaşkanlığı seçim kampanyasının başlangıcıyla aynı zamanda Habermas, Berlin’de cumhurbaşkanı adayı Emmanuel Macron ve Almanya Dışişleri Bakanı Sigmar Gabriel ile Hertie Yönetim Okulu’nun katıldığı bir panel tartışmasında Avrupa yanlısı duruşunu yeniden teyit etti . etmişti davet etti. ^[92]

Jürgen Habermas uzun zamandır Avrupa yanlısı partilerin artık mali konsolidasyon konsensüsünde donör ve alıcı ülkelere bölünmelerine izin vermediklerini, bunun yerine “sosyalden ulusal meselelere bu değişime karşı kampanya yapmak için ulusal sınırların ötesine geçtiklerini” savunuyor. ^[93]

2013 gibi erken bir tarihte Habermas, “tarifsiz dindar bir medya ortamının, dahil olan herkesi seçim kampanyasında Avrupa siyasetinin ateşli demirine dokunmamaya ve Merkel’in konuyla başa çıkma konusundaki zekice kötü oyununu oynamaya teşvik ettiğinden” şikayet etti. O yıl Habermas, “ Alternative für Deutschland ” a bir seçim başarısı dileyecek kadar ileri gitti : “Umarım diğer partileri Avrupa’daki gizliliğini kaybetmeye zorlamayı başarır. Daha sonra, federal seçimden sonra, ilk adım için ‘çok büyük’ ​​bir koalisyonun ortaya çıkma şansı olabilir. ” ^[93]

KARŞILAMA, ELEŞTİRİ VE ETKİ  

Habermas, felsefe ve sosyal bilimler arasında bir “sınır geçişi” ^[94] olarak kabul edilir . Eserleri 40 dile çevrildi ^[95] ve felsefe, bilim felsefesi, sosyoloji ve siyaset biliminde disiplinler arası tartışmalara yol açtı. Almanya’da, pozitivizm tartışması ve Bilgi ve İlgi adlı çalışmasıyla zaten iyi tanındıktan sonra, iletişimsel eylem teorisinin yayınlanmasından sonra , Habermas en çok tartışılan çağdaş Alman filozoflarından biri oldu. 1980’lerden beri hayatına ve eserlerine bir dizi giriş yapıldı. Habermas ayrıca düzenli olarak çok sayıda Almanca özellikli sayfada yayınlanmıştır. Frankfurter Allgemeine Zeitung, Süddeutsche Zeitung ve saat .

Habilitasyonunu Adorno ve Habermas (1969/1970) döneminde tamamlayan Herbert Schnädelbach , 1982 yılında Habermas’ın Theory of Communicative Action’ın ilk yorumcularından biri olarak, normatif gerekçelerin asla tamamen nesnelleştirilemeyeceğini çünkü her zaman ilk kişiye hitap ettiklerini eleştirdi. Araştırmacılar birbirine bağlı (ben / biz). Albrecht Wellmer (Frankfurt’taki Habermas’ta beş yıllık asistan) ve Ernst Tugendhat (Starnberg’de Habermas ile beş yıllık araştırma), ideal bir konuşma durumunun söylem ahlaki yapısını sadece kurgu olarak göreceleştirdiler. Karl-Otto Apel ve bazı öğrencileri, Habermas’ın iletişim gereksinimlerinin tarihsel karakterinde ve birinin olasılığında ısrar ettiğini eleştirdiler.Etiğin nihai gerekçesini reddeder , çünkü ikincisi ilgili ön koşullardan kaynaklanır. Habermas’ın Almanya’daki en tanınmış öğrencileri arasında filozof Axel Honneth , hukuk teorisyeni Klaus Günther ve aynı zamanda Habermas ile araştırma yapan ve temel araştırma alanlarından bazılarını geliştiren siyaset bilimci Rainer Forst yer alıyor. Ayrıca Ulrich Oevermann, Claus Offe ve Klaus Eder onunla çalıştı ve asistanı oldu. Yurt dışından diğerleri arasında Johann Arnason , Zoran Đinđić, Hans-Hermann Hoppe, Thomas A. McCarthy ve Jeremy J. Shapiro eklendi.

Habermas, 1970’lerin sonlarından beri ABD’de özellikle popüler olmuştur. 1978’de Thomas A. McCarthy’nin (Jürgen Habermas’ın Eleştirel Teorisi) Habermas üzerine ilk önemli eseri orada yayınlandı. 1990’ların başından beri, Habermas’ın düşüncesinin farklı yönlerini ele alan yayınlarda bir artış oldu. Misafir profesör olarak ABD’de O’nun sayısız kalır Amerikan en önemli temsilcileri ile bir araya getirdi çağdaş gibi felsefe, Richard Rorty, Ronald Dworkin, Thomas Nagel, Donald Davidson, Noam Chomsky veRobert Brandom . Ayrıca John Rawls ile sosyal gerekçelendirme kavramı (A Theory of Justice) üzerine tartışmasına da büyük bir ilgi geldi. On Habermas’ın 70. yaşgünü, Hilary Putnam başladı pragmatik felsefesi çerçevesinde değer ve normların gerekçe birkaç karşılıklı deneme samimi bir diyalog. ^[96]

İtalya’da Habermas, 1970’lerde eleştirel teorinin bir temsilcisi olarak algılandı ve 1980’lerin başından beri ilgi, söylem ahlak teorisine kaydı. Fransa’da 1980’lerde ve 1990’larda postmodernizmin temsilcileriyle ( Jean-François Lyotard ve Jacques Derrida) tartışmalar ortaya çıktı. Daha sonra ilgi, hukuk ve devlet filozofu olarak Habermas’a yöneldi. Latin Amerika’da da Jürgen Habermas’ın son yıllarda temel ilgi alanı hukuk ve devlet teorisi olmuştur. Söylem teorisine dayanan kavramları, “bir tür üçüncü yolyaygın muhafazakar konumlar ile azınlık arasında, ancak yine de solcu devrimci hareketlerin güçlü bir şekilde mevcut konumları”. ^[97] Genel olarak, Jürgen Habermas’ın iletişimsel eylem teorisine dayanarak yayınladığı sonraki çalışması bugün kabul edildi .

90. doğum günü Habermas o dönemde prestijli “berühmtester yaşayan filozof” dünyası olarak onurlandırıldı ve çoğunlukla işinin uzmanları tarafından şahsen tanındı. Örneğin Martin Seel, dilin özgürleştirici potansiyelini Habermas düşüncesinin temel bir itici gücü olarak görür ve onu 1968’de Frankfurt’taki açılış konuşmasından alıntı yapar: “Bizi doğadan ayıran şey, doğası gereği bildiğimiz tek gerçektir. : dil. Onun yapısı ile olgunluk bizim için ayarlanır. “ Söylem etiği Habermas tarafından temsil Kant’ın tercüme kategorik zorunluluk bir içine diyalojik biriProsedür. Bu nedenle, insan yaşam biçimlerinin kalitesi, “bunlarda uygun bir arada yaşama türü hakkındaki tartışmanın nasıl yürütülebileceğine” ve kaç kişinin katılabileceğine göre ölçülür. ^[98]

Christoph Menke , Habermas’ı “koşulsuz düşünür”, yani aşkın güç özgürlüğünün içerdiği hakikat ve adaletin kayıtsızlığı olarak görüyor. Ama onun felsefesinde koşulsuz, verili olana devrilme ve bunu, gücünün ya da koşulsuzluğunun adalet müzakere süreçleriyle liberal-demokratik anayasal devlet biçiminde soyma tehdidinde bulunur. ^[99]

Eva Illouz, Haberma’nın sıradan aktörlerin yetkinliklerine dayanan toplumsal ve ahlaki bir düzenin temellerini bulmaya yönelik “Herkül çabasını” takdir ediyor, ancak aynı zamanda “kitlelerin günlük konuşma kurallarının günlük ihlallerine rıza gösterip göstermediği konusundaki endişelerini dile getiriyor. siyasi partiler Yalan söylemeyi yeni bir siyasi üsluba yükselten liderler, sıradan dilin kaynaklarına duyulan bu güvenin bir başarısızlık olduğu kanıtlanmıyor. ”Habermas, insanların siyasi yönelimi için duyguların önemini dikkate almıyor. ^[100] Seyla Benhabib, Illouz’un endişesini paylaşıyor. Habermas haklı olarak Karl Jaspers ile anlaşabilirdidünya vatandaşı sıfatını paylaşın. Ancak yurttaşların karar alma süreçlerine katılımıyla müzakereci bir kamuoyu fikri, temelde “post-olgusal” siyaset tarafından sorgulanmaktadır. ^[101]

Haberma’nın ikincil literatürü, birçok doktora tezi de dahil olmak üzere 14.000’den fazla kitap ve makaleden oluşmaktadır. ^[102]

ÖDÜLLER

1999, Theodor Heuss Vakfı Habermas’ı, Theodor Heuss Ödülü’nün demokrasinin gelişimi ve toplumsal farkındalığın gelişmesine ilişkin kamusal tartışmaya ömür boyu süren, biçimlendirici katılımından dolayı ödüllendirdi . 2001 yılında Habermas verildi Alman Yayıncılar Birliği Barış Ödülü diye verildi, 2003 yılında, Asturias Ödülü Prens ve 2004 yılında aldığı Kyoto Ödülü Japon ait Inamori Vakfı Kyocera , Grup bahşedilmiş 364.000 , Euro için onun life’s work  Uluslararası öneme sahip kültür ve bilim için onur. Habermas aynı zamanda Holberg Ödülü’nün ikinci galibi olduNorveç Holberg Vakfı tarafından ödüllendirildi; ödül töreni 30 Kasım 2005’te Bergen’de (Norveç) yapıldı; 570.000 avroya sahip olan ödül, kendisine “söylem ve iletişimsel eylemle ilgili temel teorileri” nedeniyle verildi. Holberg Anma Ödülü, 2004 yılından beri beşeri bilimler, sosyal ve hukuk bilimlerindeki üstün çalışmalar nedeniyle verilmektedir. 2006’da “edebi ve gazetecilik tam çalışmaları” nedeniyle Bruno Kreisky Ödülü’ne ve aynı yılın Kasım ayında Kuzey Ren-Vestfalya Eyaleti Eyalet Ödülü’ne layık görüldü . 2015 yılında kendisine verilen Kluge Ödülü “Nobel Felsefe Ödülü” olarak kabul ediliyor. ^[103]

Ayrıca Habermas, çok sayıda bilim akademisinin seçilmiş bir üyesidir. Bunlar arasında Alman Dil ve Şiir Akademisi (1983’ten beri), Amerikan Sanat ve Bilim Akademisi (1984’ten beri), Sırp Bilim ve Sanat Akademisi (1988’den beri), Academia Europaea (1989’dan beri), İngiliz Akademisi ve Rusya Bilimler Akademisi (1994’ten beri her). New York’taki New School for Social Research (1981), Kudüs Üniversiteleri , Buenos Aires ve Hamburg (1989) ve Utrecht Üniversiteleri’nden fahri doktora aldı.ve Northwestern Üniversitesi Evanston (1991), Atina Üniversitesi (1993) ve Tel Aviv Üniversitesi (1999).

Genel Bakış

• 1980: Theodor W. Adorno Ödülü
• 1985: Yeni karmaşıklık için Geschwister-Scholl-Ödülü
• 1986: Gottfried Wilhelm Leibniz Ödülü
• 1987: Kopenhag Üniversitesi’nden Sonning Ödülü
• 1995: Karl Jaspers Ödülü
• 1999: Hessian Kültür Ödülü , Theodor Heuss Ödülü
• 2001: Alman Kitap Ticareti Barış Ödülü ^[104]
• 2003: Asturias Prensi Sosyal Bilimler Ödülü ^[105]
• 2004: Kyoto Ödülü (50 milyon yen, kabul konuşması için web bağlantılarına bakınız )
• 2005: Holberg Ödülü (520.000 euro) ^[106]
• 2006: Politik kitap için Bruno Kreisky Ödülü (kabul konuşması için bkz. Web bağlantıları )
• 2006: Ana dış kuşaktaki bir asteroide onun adı verilmiştir: (59390) Habermas
• 2006: Kuzey Ren-Vestfalya Eyaleti Devlet Ödülü – Başbakan Jürgen Rüttgers, 7 Kasım 2006’da Bonn yakınlarındaki Petersberg’de Habermas’a verilen ödülü, filozofun ” Avrupa kültürünün büyük bir düşünürü “ve ” Avrupa kültürünün büyük bir düşünürü” olduğu gerçeğiyle gerekçelendirdi. Batımız ve Aydınlanma geleneği “Dur.
• 2008: Hans Ringier Vakfı’ndan Avrupa Siyasi Kültür Ödülü (50.000 euro). ^[107]
• 2008: Jaime Brunet İnsan Hakları Ödülü
• 2009: Starnberg şehrinin fahri vatandaşı
• 2011: Viktor Frankl Ödülü
• 2012: Georg August Zinn Ödülü
• 2012: Heinrich Heine Ödülü (Düsseldorf Şehri) ve Münih Şehri Kültürel Onur Ödülü
• 2013: Erasmus Ödülü ^[108]
• 2013: Akıl Camı (Kassel Vatandaş Ödülü)
• 2015: Kluge Ödülü
• 2018: Büyük Alman-Fransız Medya Ödülü

 ESERLERİ

Strukturwandel der Öffentlichkeit (1962, “Kamusal Alanın Yapısal Dönüşümü”);

Erkenntnis und Interesse (1968, “Bilgi ve İlgi”);

Technik und Wissenschaft als ‘Ideologie’ (1968, “İdeoloji” Olarak Teknik ve Bilim);

Zur Logik der Sozialwissenschaften (1970, “Sosyal Bilimlerin Mantığı Üzerine”);

Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Was leistet die Systemforschung? (Niklas Luhmann’la birlikte, 1971, “Toplum Kuramı ya da Sosyal Teknoloji. Sistem Araştırması Neye Yarar?”);

Zur Rekonstruktion des histo- rischen Materialismus (1976, “Tarihsel Materyalizmin Yeniden İnşası Üzerine”);

Theorie des kommunikativen Handelns (1981, “İletişimsel Eylem Kuramı”);

Der philosophische Diskurs der Moderne (1985, “Modernin Felsefî Söylemi”);

Die nachholende Revolution (1990, “Arkadan Yetişen Devrim”);

Faktizität und Geltung (1992, “Olgular ve Normlar”).

MONOGRAFLAR  

• Mutlak ve hikaye. Schelling’in düşüncesindeki belirsizlikten. Tez Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn, Felsefe Fakültesi, 24 Şubat 1954, şu başlık altında: Mutlak ve Tarih. Schelling’in düşüncesindeki belirsizlikten. DNB 480463387 ; Bouvier, Bonn 1954, DNB 451750098 .
• ile Frank Benseler , Ludwig von Friedeburg , Christoph Oehler’in, Friedrich Weltz : Öğrenci ve Siyaset. Frankfurt öğrencilerinin siyasi bilincinin sosyolojik bir incelemesi. Luchterhand, Neuwied am Rhein / Berlin 1961, 1967, 3. baskı 1969 (= sosyolojik metinler. Cilt 18).
• Kamunun yapısal değişimi . Sivil toplum kategorisine yönelik soruşturmalar. Luchterhand, Neuwied am Rhein 1962 ila 1987 (17. baskı), ISBN 3-472-61025-5 ; Yeni baskının 1. ila 5. baskısı, Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 1991 ila 1995, ISBN 3-518-28491-6 (= Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft. Cilt 891, ayrıcaPhilipps Üniversitesi Marburg 1961 habilitasyon tezi ).
  • Yeni baskı 1990’a önsöz. İçinde: Kamunun yapısal değişimi. Sivil toplum kategorisine yönelik soruşturmalar. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 1991, s. 11-50.
• Teori ve pratik. Sosyal Felsefi Çalışmalar. Luchterhand, Neuwied am Rhein 1963, ISBN 978-3-518-27843-7 ; Yeni baskı: Suhrkamp Taschenbuch 9, Frankfurt am Main 1971, ISBN 3-518-06509-2 .
• Bilgi ve ilgi. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 1968; 1994’te yeni bir sonsöz ile yeni baskı, ISBN 3-518-06731-1 .
• “İdeoloji” olarak teknoloji ve bilim. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 1968, ISBN 3-518-10287-7 .
• Protesto hareketi ve üniversite reformu. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 1969. 2008’de Ciltsiz Kitap : ISBN 978-3-518-41984-7 .
• Sosyal bilimlerin mantığı üzerine. Ek 5: Philosophische Rundschau. Tübingen 1967, NA: Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 1970; 5., genişletilmiş baskı 1982, ISBN 3-518-28117-8 .
• ile Niklas Luhmann’ın : Toplum ya da Sosyal Teknoloji Teorisi. Sistem araştırması ne yapıyor? Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 1971, ISBN 978-3-518-06358-3 .
• Felsefi-politik profiller. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 1971; 1991 genişletilmiş yeni baskı, ISBN 978-3-518-28259-5 .
• Kültür ve eleştiri . Dağınık makaleler, Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 1973, ISBN 978-3-518-36625-7 .
• Geç kapitalizmde meşruiyet sorunları. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 1973, ISBN 3-518-10623-6 .
• Tarihsel materyalizmin yeniden inşası için. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 1976, ISBN 3-518-27754-5 .
• Politika, sanat, din. Çağdaş Filozoflar Üzerine Denemeler. Stuttgart 1978, ISBN 3-15-009902-1 .
• İletişimsel eylem teorisi . Cilt 1: Eylemin Rasyonalitesi ve Sosyal Rasyonalizasyon. Cilt 2: İşlevselci Aklın Eleştirisi Üzerine. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 1981, ISBN 3-518-28775-3 .
• Küçük siyasi yazılar I – IV. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 1981, ISBN 978-3-518-56560-5 , 2001: ISBN 978-3-518-06561-7 .
• Ahlaki farkındalık ve iletişimsel eylem. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 1983, ISBN 3-518-28022-8 .
• İletişimsel eylem teorisine ön çalışmalar ve eklemeler. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 1984, ISBN 978-3-518-28776-7 .
• Yeni kafa karışıklığı. Küçük Politik Yazılar V. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 1985, ISBN 3-518-11321-6 .
• Modernliğin felsefi söylemi . Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 1985, ISBN 3-518-57722-0 .
• Bir tür tazminat davası. Küçük Siyasi Yazılar VI. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 1987, ISBN 978-3-518-11453-7 .
• Metafizik sonrası düşünme. Felsefi Denemeler. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 1988, ISBN 978-3-518-28604-3 .
• Yakalama devrimi. Küçük siyasi yazılar VII. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 1990, ISBN 978-3-518-11633-3 .
• Modern çağ – bitmemiş bir proje. Felsefi-politik denemeler. Leipzig 1990, ISBN 978-3-379-00658-3 .
• Söylem etiği ile ilgili açıklamalar. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 1991, ISBN 978-3-518-28575-6 .
• Metinler ve bağlamlar. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 1991, ISBN 978-3-518-28544-2 .
• Gelecek olarak geçmiş mi? Yeni Avrupa’da Eski Almanya mı? Michael Haller ile röportaj. Pendo, Zürih 1991, ISBN 978-3-85842-251-4 .
• Gerçeklik ve etkinlik. Hukukun söylem teorisine ve demokratik anayasal devlete katkılar. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 1992, ISBN 3-518-28961-6 .
• Bir Berlin cumhuriyetinin normalliği. Small Political Writings VIII. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 1995, ISBN 978-3-518-11967-9 .
• Diğerini dahil etmek. Politik Teori Çalışmaları. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 1996, ISBN 3-518-29044-4 .
• Duygusal izlenimden sembolik ifadeye. Felsefi denemeler. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 1997, ISBN 3-518-22233-3 .
• Ulusal sonrası takımyıldızı. Siyasi denemeler. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 1998, ISBN 978-3-518-12095-8 .
• Gerçek ve gerekçe. Felsefi Denemeler. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 1999, ISBN 978-3-518-29323-2 .
• Geçiş zamanı. Küçük Siyasi Yazılar IX. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 2001, ISBN 978-3-518-12262-4 .
• İnsan doğasının geleceği. Liberal bir öjeni yolunda mı? Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 2001, ISBN 978-3-518-29344-7 .
• İletişimsel eylem ve duyarsızlaştırılmış sebep. Reclam, Stuttgart 2001, ISBN 3-15-018164-X .
• Bölünmüş batı. Küçük siyasi yazılar X. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 2004, ISBN 3-518-12383-1 .
• Natüralizm ve din arasında. Felsefi Denemeler. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 2005, ISBN 3-518-58447-2 .
• Ah, Avrupa. Küçük Siyasi Yazılar XI. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 2008, ISBN 3-518-12551-6 .
• ile Frank-Walter Steinmeier , Avrupa Beklentiler / Avrupa Perspectives:. Klartext, Essen 2008, ISBN 978-3-89861-964-6 .
• Felsefi metinler. 5 cilt, çalışma baskısı, Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 2009, ISBN 978-3-518-58515-3 . içerik
• Avrupa Anayasası hakkında. Bir deneme. Suhrkamp, ​​Berlin 2011, ISBN 978-3-518-06214-2 .
• Post-metafizik düşünme II. Makaleler ve replikalar. Suhrkamp, ​​Berlin 2012, ISBN 978-3-518-58581-8 .
• Teknokrasinin ardından. Küçük siyasi yazılar XII. Suhrkamp, ​​Berlin 2013, ISBN 978-3-518-12671-4 .
• Ayrıca bir felsefe tarihi. Cilt 1: Batılı İnanç ve Bilginin Takımyıldızı ; Cilt 2: Makul Özgürlük. İnanç ve bilgi üzerine söylemin izleri. Suhrkamp, ​​Berlin 2019, ISBN 978-3-518-58734-8 .

KAYNAKLAR  Alman Milli Kütüphanesi kataloğunda Jürgen Habermas tarafından yazılmış ve hakkında literatür Kısa biyografi ve Jürgen Habermas eserleri yorum at perlentaucher.de Thomas Gregersen tarafından güncellenmiş bibliyografyaya sahip Habermas Forum , ikincil literatür ve bağlantı koleksiyonu (İngilizce) Luca Corchia, Jürgen Habermas. Kaynakça. 1. Jürgen Habermas’ın İşleri (1952-2018) . Siyaset Bilimi Bölümü, Pisa, Società di Teoria Critica, Roma, Nisan 2019, 177 s. Luca Corchia, Jürgen Habermas. Bir kaynakça. 2. Jürgen Habermas (1962–2015) , Siyaset Bilimi Bölümü, Pisa, Società di Teoria Critica, Roma, Kasım 2016, 502 s.  Habermas ile YouTube’da röportaj (İngilizce, 4:56 dk.) Cosmopolitan Kanununun Kantçı Projesi üzerinde YouTube – En Ders Purdue Üniversitesi (09:55 dk) Dünya görüşünden yaşam dünyasına – XXI. Alman Felsefe Kongresi 2008. “Bir kez daha: ahlak ve ahlak arasındaki ilişki Üzerine” – Frankfurt Goethe Üniversitesi 19 Haziran 2019 tarihinde yaptığı 90 doğum günü vesilesiyle -Habermas tarafından Anlatım am Main üzerinde YouTube  Habermas Forum’da, Kristian Hansen ve Thomas Gregersen tarafından yazılan 2005’ten bu yana ücretsiz olarak sunulan Habermas metinleri rehberi Aydınlatıcı Jürgen Habermas: Tek ciltte tüm “Blätter” metinleri. (PDF; 2.6 MB) In: Alman ve uluslararası siyaset için sayfalar . 19 Şubat 2014( teori ve pratik dahil : 80. Alman ve Uluslararası Politika Dergisi için Jürgen Habermas 6/2009, s. 39-63). KAYNAKÇA  Stefan Müller-Doohm : Jürgen Habermas. Biyografi. Suhrkamp, ​​Berlin 2014, s.12. Michael Funken’e göre o “şimdiki zamanın en çok alıntı yapılan Alman filozofu ve açık ara farkla ” ve Ralf Dahrendorf “benim neslimin en önemli entelektüeli” ni gördü. İçinde: Michael Funken (Ed.): Habermas Hakkında. Çağdaşlarla sohbetler. Scientific Book Society, Darmstadt 2008, s. 7 ve 124. Habermas (1985): Yeni kafa karışıklığı. S. 202. Habermas: iletişimsel eylem teorisine ön çalışmalar ve eklemeler. S. 505 f. Stefan Müller-Doohm : Jürgen Habermas. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 2008, s.130. Habermas: Natüralizm ve Din Arasında. S. 17 ff. Johan Schloemann: Daha iyisi için çabalamak . İçinde: Süddeutsche Zeitung, 18 Haziran 2019, s.11. Stefan Müller-Doohm: Jürgen Habermas. Biyografi. Suhrkamp, ​​Berlin 2014, s.38. Joachim Fest: Yapmıyorum . Hamburg 2006. Andreas Zielcke: Habermas’a karşı Nazi iddiaları – daha iyi bilgiye karşı iftira. İçinde: Süddeutsche Zeitung . 27 Ekim 2006. Habermas: Mutlak ve Tarih. S. 86. Jürgen Habermas: Heidegger ile Heidegger’e karşı düşünmek. Frankfurter Allgemeine Zeitung No.170, 25 Temmuz 1953, özellikler bölümü (yukarıda) Stefan Müller-Doohm: Jürgen Habermas. Biyografi. Suhrkamp, ​​Berlin 2014, s.81. Stefan Müller-Doohm: Jürgen Habermas. Biyografi. Suhrkamp, ​​Berlin 2014, s.86. Jürgen Habermas: İdeoloji olarak teknoloji ve bilim. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1968, s. 153 vd. Stefan Müller-Doohm: Jürgen Habermas. Suhrkamp BasisBiographie, Frankfurt am Main 2008, s. 31 ff. Klaus Mlynek , Waldemar R. Röhrbein (ed.) Ve diğerleri: Stadtlexikon Hannover . Başından günümüze. Schlütersche, Hannover 2009, ISBN 978-3-89993-662-9 , s. 611 f. Jürgen Habermas: Protesto hareketi ve üniversite reformu. Frankfurt am Main 1969, s. 188 vd. Carola Stern , Thilo Vogelsang , Erhard Klöss, Albert Graff (editörler): 20. yüzyılda tarih ve siyaset için Dtv-Lexicon. Cilt 2 (H-N). Deutscher Taschenbuch-Verlag, Münih 1974, ISBN 3-423-03127-1 , s. 483. Stefan Müller-Doohm: Jürgen Habermas. Biyografi. Suhrkamp, ​​Berlin 2014, s.226. Stefan Müller-Doohm: Jürgen Habermas. Biyografi. Suhrkamp, ​​Berlin 2014, s.234. Stefan Müller-Doohm: Jürgen Habermas. Biyografi. Suhrkamp, ​​Berlin 2014, s.269 f. Jürgen Habermas: Çağdaş Alman tarihindeki özür dileme eğilimleri.İçinde: Zaman . 29, 11 Temmuz 1986; Erişim tarihi: 4 Haziran 2019 . Habermas: Gelecek Olarak Geçmiş? S. 56 f. Stefan Müller-Doohm: Jürgen Habermas. Biyografi. Suhrkamp, ​​Berlin 2014, s.388. Jürgen Habermas: Hayvanlarla İlişkiler ve İnsanlık. Hukuk ve ahlak arasındaki sınırda bir savaş . İçinde: Zaman. 18, 1999. Paul Badde: Jürgen Habermas, Papa’ya ondan bahsetmeden cevap verir . İçinde: Dünya . 15 Eylül 2007. 21./22 tarihli Süddeutsche Zeitung’a bakınız. Temmuz 2012: Birisi kıt dayanışma kaynağını kazıyor . Roman Yos: Genç Habermas. 1952–1962 arasındaki erken düşüncelerinin fikirlerinin tarihinin incelenmesi. Suhrkamp, ​​Frankfurt an Main 2018, s. 73 ff. Habermas: Mutlak ve Tarih. S. 9. Habermas: Çalışma, Bilgi, İlerleme. S. 80. Habermas: Teori ve Uygulama. S. 400. Habermas: Kültür ve Eleştiri. KuK, s.107. Habermas: KuK, s.108. Habermas, Jürgen: Kültür ve eleştiri: dağınık denemeler. 1. baskı. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 1973, ISBN 3-518-06625-0 , s. 12 . Habermas, Jürgen: Kültür ve eleştiri: Dağınık denemeler . 1. baskı. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 1973, ISBN 3-518-06625-0 , s. 11 . Habermas: Kamunun yapısal değişimi. Frankfurt am Main. 1990, sayfa 90. Bununla birlikte, sadece Habermas’tan Tönnies’in 1922’deki en kapsamlı Kamuoyu Eleştirisi Eleştirisi’ne [²2002, içinde: TG 22, Walter de Gruyter, Berlin / New York] (bkz. Habermas 1962, Bölüm VI, açılış dipnotu 39) kadar küçük referanslarla ). Habermas: Kamunun yapısal değişimi. S. 292. Habermas: Kamunun yapısal değişimi. Sayfa 339-342. Alessandro Pinzani: Jürgen Habermas . CH Beck, Münih 2007, s. 48 f. Habermas: Sosyal bilimlerin mantığı üzerine. S. 48. – Habermas’ın bu çalışmadaki kendi mantıksal çabaları Gotthard Günther tarafından yapılmıştır (in: Mevcut bilim teorisi üzerine eleştirel açıklamalar – Jürgen Habermas vesilesiyle: Sosyal bilimlerin mantığına. İçinde: “Soziale Welt “, cilt Sf. 328–341) sert bir şekilde eleştirdi. ( çevrimiçi , PDF, 69 kB). tekrarlayan Habermas: Sosyal bilimlerin mantığı üzerine. S. 26. Helmut Dubiel: Eleştirel Toplum Teorisi . Weinheim ve Münih 1988, s. 95. Albrecht Wellmer: İletişim ve özgürleşme. Eleştirel kuramda dilbilimsel dönüş üzerine düşünceler. İçinde: John O’Neill (Ed.): Eleştirel Teori Üzerine . Seabury Press, New York 1976, ISBN 0-8164-9297-2 , s. 230-265. “Christian Gauss Dersleri”, 1971’den: İletişimsel eylem teorisine ön çalışmalar ve eklemeler. Sayfa 11-126. Habermas: iletişimsel eylem teorisine ön çalışmalar ve eklemeler. S. 13. Habermas: iletişimsel eylem teorisine ön çalışmalar ve eklemeler. S. 17. Aşağıdakiler için ayrıca Habermas: Evrensel pragmatik ne anlama geliyor? İçinde: Karl-Otto Apel (Ed.): Dil pragmatik ve felsefesi. Frankfurt am Main 1976, s. 174-272 ve Habermas: İletişimsel yeterlilik teorisi üzerine hazırlık notları . İçinde: Habermas / Luhmann: Toplum veya Sosyal Teknoloji Teorisi. Sayfa 101-141. Jürgen Habermas: Hakikat Teorileri. İçinde: Helmut Fahrenbach (Ed.): Gerçeklik ve yansıma. Walter Schulz 60. doğum gününde . Neske, Pfullingen 1973, ISBN 3-7885-0037-9 , s. 211–265, burada s. 258. Jürgen Habermas: Hakikat Teorileri. İçinde: Helmut Fahrenbach (Ed.): Gerçeklik ve yansıma. Walter Schulz 60. doğum gününde . Neske, Pfullingen 1973, ISBN 3-7885-0037-9 , s. 211-265. Habermas: Hakikat Teorileri. S. 212. Habermas: Hakikat Teorileri. S. 218. Habermas: İletişimsel eylem teorisi (TdkH). Cilt I, s.9. Walther Müller-Jentsch : İletişimsel eylem teorisi. İçinde: Günter Endruweit / Gisela Trommsdorf / Nicole Burzan (ed.): Dictionary of Sociology. 3. Baskı. UKV, Koblenz 2014, s.551. Habermas: iletişimsel eylem teorisine ön çalışmalar ve eklemeler. 1984, s. 575 f. Habermas: Yeni kafa karışıklığı. S. 189. Habermas: Küçük siyasi yazılar. S. 444 ff. Habermas: Modernitenin felsefi söylemi . (DphDdM) Cf. Habermas: Duyarsızlaştırma Yolları. Kant’tan Hegel’e ve geri. İçinde: Habermas: Hakikat ve Gerekçe. Felsefi Denemeler. Genişletilmiş baskı. Frankfurt am Main 2004, ISBN 3-518-29323-0 , s. 186-229 (ilk 1999). Habermas: Hegel’in Kant’a itirazları söylem etiğine de uygulanabilir mi? In: Habermas: Söylem Etiği Üzerine Açıklamalar. Sf. 9–30, burada s. 11. Karş. Habermas: Hegel’in Kant’a itirazları söylem etiği için de geçerli midir? S. 11.  Habermas: Doğruluk, Gerçeğe Karşı. İçinde: Hakikat ve Gerekçe. Felsefi Denemeler. Frankfurt am Main 1999, s.294. abermas: Söylem Etiği – Gerekçelendirme Programı Üzerine Notlar. İçinde: Habermas: Ahlaki farkındalık ve iletişimsel eylem. Frankfurt am Main 1983, s. 53–125, burada s. 70. Habermas: Pratik aklın pragmatik, etik ve ahlaki kullanımı üzerine. In: Habermas: Söylem Etiği Üzerine Açıklamalar. Sf. 100–118, burada s. 113. Habermas: İçten aşkınlık, bu dünyaya aşkınlık. İçinde: Habermas: Metinler ve Bağlamlar. Frankfurt am Main 1991, s. 127–156, burada s. 149. Habermas: Önsöz. İçinde: Söylem Etiği Üzerine Açıklamalar. S. 7. Habermas: Söylem Etiği – Gerekçelendirme Programı Üzerine Notlar. Sayfa 103. Habermas: Hegel’in Kant’a itirazları söylem etiğine de uygulanabilir mi? In: Habermas: Söylem Etiği Üzerine Açıklamalar. Frankfurt am Main 1991, s.12. Habermas: Hegel’in Kant’a itirazları söylem etiğine de uygulanabilir mi? In: Habermas: Söylem Etiği Üzerine Açıklamalar. Frankfurt am Main 1991, s.12. Ralf Dreier: Söylem Teorisi ve Hukuk Felsefesi. Jürgen Habermas “Gerçeklik ve Geçerlilik” hakkında yorumlar. In: Journal for Philosophical Research. 48, 1994, No. 1, s.90. Habermas: gerçeklere dayalılık ve geçerlilik (FuG) Thomas Kupka: Jürgen Habermas söylem-klasik akıl yasasının teorik yeniden formülasyonu . İçinde: Kritische Justiz 27, 1994, s. 461 vd. Otfried Höffe tarafından yorum: Neue Zürcher Zeitung. 8 Kasım 2019. Ayrıca bir felsefe tarihi olan Jürgen Habermas’a bakınız . Cilt 1: Batılı İnanç ve Bilgi Takımyıldızı. Suhrkamp Berlin 2019, s. 9–15. Ayrıca bir felsefe tarihi olan Jürgen Habermas’a bakınız . Cilt 1: İnanç ve Bilginin Batılı Takımyıldızı. Suhrkamp Berlin 2019, s.38. Jürgen Habermas, Aynı zamanda bir felsefe tarihi. Cilt 1: İnanç ve Bilginin Batılı Takımyıldızı. Suhrkamp Berlin 2019, s.25. Habermas: İnsan doğasının geleceği (ZmN), s.30. Habermas: Geçiş Zamanı. S. 175. Jürgen Habermas, Time of Transitions. Sayfa 176-178, 183-184, 187-188 Jürgen Habermas, Time of Transitions. Sayfa 176-179, 183-190, 194-195 Jürgen Habermas, Time of Transitions. S. 183 Jürgen Habermas, Time of Transitions. S. 187 Habermas: Natüralizm ve Din Arasında. Frankfurt / Main 2005, s.115. Habermas: Natüralizm ve Din Arasında. Frankfurt / Main 2005, s. 149. Hans Albert, Joseph Ratzinger’ın Hristiyanlığın Kurtuluşu – İnanç Hizmetinde Aklın Kullanımına İlişkin Kısıtlamalar, s.104. Hans Albert: Aydınlanma dinine yönelik dini inanç ve eleştiri. Eleştirel Felsefe Işığında Aklın Kullanımındaki Sınırlamalar. In: Journal for General Philosophy of Science. 37, 2006, s. 355-371., Burada s. 369, JSTOR 25171351 . Jürgen Habermas: İnanç ve bilgi arasındaki sınır. In: Revue de métaphysique et de morale. 4/2004, No. 44, s. 460-484 Habermas: Özgürlük ve Determinizm. İçinde: Habermas: Natüralizm ve Din Arasında. FuDINuR, Frankfurt / Main 2005. Jürgen Habermas: Avrupa anayasası hakkında. Bir deneme. Suhrkamp, ​​Berlin 2011, s.40. philomag.com: Emmanuel Macron adoubé par Jürgen Habermas à Berlin (Fransızca, 24 Nisan 2017’de erişildi). Arno Widmann: Habermas, AfD’nin başarılarını diler. In:Frankfurter Rundschau. 6 Mayıs 2013 (28 Haziran 2018’de erişildi). Otfried Höffe: Kategorik yasal ilkeler. Frankfurt am Main 1990, s.358. Sabine Oelze: “Jürgen Habermas önerilere son derece açıktır”.İçinde: Deutsche Welle. 17 Haziran 2019, 18 Haziran 2019’da erişildi(Habermas’ın editörü Suhrkamp Verlag, Eva Gilmer ile sohbet). Jürgen Habermas: Değerler ve Normlar. Hilary Putnam’ın Kantçı pragmatizmi üzerine bir yorum. In: German Journal for Philosophy 48, 2000, No. 4, s. 547-564; ayrıca şunları içerir: Habermas: Hakikat ve Gerekçe. Felsefi Denemeler. Genişletilmiş baskı. Frankfurt am Main 2004, ISBN 3-518-29323-0 , s. 271-298. Alessandro Pinzani: Jürgen Habermas. S. 200. Seel, bilinçli bir abartıyla özetliyor: “Dil, demokrasinin dilidir.” (Martin Seel: Düşünmenin makine odasında. Jürgen Habermas’ın felsefesinin güç merkezi dildir. O olmadan demokrasi olmaz . Haziran 2019, s. 35) “Habermas’ın istediğinin aksine, mevcut kurumlar, koşulsuzluğun ve gerçekleştirmenin eşzamanlılığını onurlandırmıyor. Onu çözüyorlar. “(Christoph Menke: Koşulsuz ve Gerçekleşmesi. Söylemin Sınırları: Habermas’la düşünmek için kişi onunla çelişmek zorundadır. İçinde: Die Zeit, 13 Haziran 2019, s. 40) Eva Illouz: Hepsi fazla ayık Stime der Vernunft. Dinin rolünü kabul etse bile duyguların rolünü hesaba katmaz. İçinde: Die Zeit, 13 Haziran 2019, s.36. “Siyaset felsefesi açısından bakıldığında, bu iletişimsel akılcılığın ortadan kalkmasının demokrasilerimizin de sonu anlamına geldiğine şüphe yok.” (Seyla Benhabib: Biz makine değiliz. Biz insanız . Anglo-Sakson felsefesi ona çok şey borçludur. Kitapları doğru zamanda geldi.İçinde: Die Zeit, 13 Haziran 2019, s. 40) René Görtzen: Jürgen Habermas: Birincil edebiyatın mondial bir seçim bibliyografyası : Habermas global. Bir çalışmanın etkisinin tarihi. ed. Luca Corchia, Stefan Müller-Doohm ve William Outhwaite, suhrkamp, ​​Berlin 2019, s. 761f. ve 822. 40 Frankfurter Allgemeine Zeitung, 14 Ağustos 2015 friedenspreis-des-deutschen-buchhandels.de fundacionprincipedeasturias.org ( İnternet Arşivi’nde 14 Mayıs 2008 tarihli Memento ). Holberg Uluslararası Anma Ödülü “Avrupa Siyasi Kültür Ödülü” Jürgen Habermas’a ( İnternet Arşivi’nde 16 Ağustos 2008 Hatıra ). Açık: presseportal.de. 10 Ağustos 2008. boersenblatt.net 29 Ocak 2013 Literary Life – Ödüller Jürgen Habermas, Erasmus